Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ : η τοπική λατρεία και η πανελλήνια λατρεία των θεών

Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ : η τοπική λατρεία και η πανελλήνια λατρεία των θεών

Η αναφορά στο θρησκευτικό σύστημα των προγόνων με ένα μόνο «δόγμα», ή ακόμη και με ένα ελάχιστα συνεπές σύνολο πεποιθήσεων, είναι εσφαλμένη. Το να προσπαθούμε να κατανοήσουμε το ελληνικό θρησκευτικό σύστημα μέσω της σημερινής μονοθεϊστικής έννοιας για την θρησκεία είναι λάθος.
Προσπαθούμε να προσεγγίζουμε τη θρησκεία με περισσότερη προσοχή, με μια προσπάθεια να καταλάβουμε τι κάνει τις διαφορετικές τοπικές θρησκευτικές πεποιθήσεις μοναδικές μεταξύ τους. Σε γενικές γραμμές στα πάτρια, η «μοναδικότητα» μπορεί να οροθετηθεί ανά τόπο, ανά μύθο, ανά άτομο και χώρο. Δηλαδή, παραλλαγή από ιερό σε ιερό ή πόλις σε πόλις, και διαφορές στην πεποίθηση με βάση τους τοπικούς μύθους, τον τόπο και τις προσωπικές περιστάσεις.
Παρά την αναγνώριση του τόπου της ατομικότητας στο θρησκευτικό τοπίο, διακρίνουμε και την πανταχού παρούσα επιρροή του Ομήρου και του Ησίοδου καθώς και την επίδρασή τους στην αυξανόμενη συστηματοποίηση των θρησκευτικών πρακτικών σε ολόκληρο τον προγονικό κόσμο. Αυτό ενισχύεται από τις γενικεύσεις ταξιδιωτικών μελετητών, όπως ο Ηρόδοτος, που παραπέμπει στην «ένωση» των Ελλήνων. Στο απόσπασμα του, ο ιστοριογράφος καταγράφει την αγανακτισμένη απάντηση που κάνουν οι Αθηναίοι σε μια σπαρτιάτικη πρόταση ότι θα εγκαταλείψουν την ελληνική ενότητα και θα κάνουν συμμαχία με τους Πέρσες, σύμφωνα με τις συμβουλές του Αλέξανδρου Α’ των Μακεδόνων. Οι Αθηναίοι του Ηρόδοτου τότε αποκρίνονται:
αὖτις δὲ τὸ Ἑλληνικὸν ἐὸν ὅμαιμόν τε καὶ ὁμόγλωσσον καὶ θεῶν ἱδρύματά τε κοινά καὶ θυσίαι ἤθεά τε ὁμότροπα, τῶν προδότας γενέσθαι Ἀθηναίους οὐκ ἂν εὖ έχοι.
«και κατόπιν ο ελληνισμός, ένας κόσμος που στις φλέβες του κυλά το ίδιο αίμα και που μιλά την ίδια γλώσσα κι έχει κοινά τα λατρευτικά ιδρύματα των θεών και θυσίες και συνήθειες ίδιες κι ομοιότροπες, η προδοσία όλων αυτών θα ήταν αίσχος για τους Αθηναίους».

Παρόλο που ο Ηρόδοτος αναφέρει ὅμαιμόν (κοινό αίμα), ὁμόγλωσσον (κοινή γλώσσα), θεῶν ἱδρύματα τελεὰ καὶ θυσίαι (κοινόχρηστα ιερά και θυσίες) και ἤθεά τε ὁμότροπα (παρόμοια έθιμα), αυτή η διατύπωση αναφέρεται στο πλαίσιο μιας συγκεκριμένης στρατιωτικής συμμαχίας. Δεν είναι φιλοσοφική έννοια του τι σημαίνει «να είσαι Έλληνας».
Η σπανιότητα δηλώσεων της «κοινής ελληνικότητας» στην αρχαία βιβλιογραφία δείχνει ότι τελικά, το αθηναϊκό πρωταρχικό μέλημα είναι η εκδίκηση των λεηλατημένων ναών τους, υποδηλώνοντας ότι η αθηναϊκή λατρευτική κοινότητα υπερέβαινε οποιαδήποτε άλλη ευρύτερη ελληνική σχέση και ενότητα. Δεν είναι απλώς το είδος γραφής του Ηρόδοτου να επισημάνει ρητά κάτι που διαφορετικά θα ήταν προφανές στο κοινό του. Αυτό που έχουμε εδώ, λοιπόν, δεν είναι μια έκκληση για τον πανελλήνιο χαρακτήρα της θρησκείας και γνωρίζουμε ότι η θρησκευτική πρακτική μεταξύ των πόλεων διέφερε σημαντικά όταν αρχίζουμε να εξετάζουμε το τοπικό πλαίσιο. Αυτό δεν σημαίνει, φυσικά, ότι δεν υπήρχε καθόλου συνοχή μεταξύ των πόλεων. Ένας Αθηναίος αναγνωρίζει τον Δία στην Ολυμπία, όπως και ένας Σπαρτιάτης θα αναγνώριζε την Αθηνά στην Αθήνα. Υπάρχουν πολλοί τελετουργικοί τύποι που ξεπερνούν τα πολιτικά όρια, συμπεριλαμβανομένων γενικά και μερικών από τις πιο κοινές τελετουργικές δραστηριότητες, όπως η θυσία και η επίκλησις (κάλεσμα του θεού στο τελετουργικό).

Ο όρος «πανελλήνιος», χρησιμοποιήθηκε στον ελληνικό κόσμο από τους Ρωμαίους κατακτητές προκειμένου να διασφαλίσουν την ενότητα της επαρχίας εστιάζοντας μέσω της κοινής καταγωγής και της ιστορικής συγγένειας, σε αντίθεση με τους Έλληνες που χρησιμοποιούν συχνά το όρο για να περιγράψουν την ενότητα τους.
Η ενότητα σφυρηλατείται ωστόσο με τη μαζική υιοθέτηση και προσαρμογή των τοπικών θεοτήτων – που μπορεί να έχουν ή όχι κάποιο κοινό όνομα εκ των προτέρων, στη συνέχεια γίνονται διαπολιτισμικές και διακρατικές θεότητες έχοντας πτυχές που γίνονται κατανοητές ως «κοινά ελληνικές». Αυτό, σε μεγάλο βαθμό, συμβαίνει όταν άτομα, τα οποία είναι μέλη πόλεων ή διαφόρων μεγεθών αγροτικών περιοχών, που σχετίζονται με θρησκευτικές κοινότητες και διατηρούν δεσμούς με την πόλη, συναντώνται μεταξύ τους και ανταλλάσσουν ιδέες. Αυτό δεν σημαίνει ότι αυτά τα καθολικά αναγνωρίσιμα χαρακτηριστικά χρησιμοποιήθηκαν σε θρησκευτικές πρακτικές σε οποιοδήποτε άλλο μέρος του ελληνικού κόσμου• οι τοπικές παραλλαγές κάθε θεότητας διατήρησαν τις δικές τους ιδιότητες, τιμές και τελετές στα τοπικά τους πλαίσια. Οι τοπικές θεϊκές ταυτότητες αποτελούν ακόμη το μεγαλύτερο μέρος της λατρείας στον ελληνικό κόσμο, και οι τοπικές παραλλαγές χρωματίζουν ακόμα τους θεούς που είχαν αφομοιωθεί σε ένα πανελλήνιο λατρευτικό πλαίσιο. Τα πανελλήνια ονόματα που δίνονται σε αυτές τις τοπικές ταυτότητες – Αθηνά, Δίας, Ποσειδώνας και ούτω καθεξής – γίνονται συνοπτικά για την απλοποίηση ενός πολύ πιο περίπλοκου και πολύχρωμου συστήματος λατρείας.

Υπάρχουν ορισμένοι τομείς της θρησκευτικής ζωής, όπου μπορούμε να βρούμε μια πλήρη έλλειψη συντονισμού για τη δημιουργία αρμονίας στις λατρευτικές πρακτικές από την πόλη στην την πόλη. Οι Πόλεις, για παράδειγμα, διατηρούν τα δικά τους αυτόνομα τελετουργικά ημερολόγια χωρίς καμία μορφή συντονισμού με τις άλλες πόλεις. Συμπεραίνουμε έτσι ότι υπάρχουν αλληλένδετες και αλληλεπικαλυπτόμενες πτυχές που καθίστανται κοινές σε διάφορες ανεξάρτητες αλλά συμπληρωματικές «λατρείες», μέσω μιας ποικιλίας κοινοτήτων διαφόρων μεγεθών που λειτουργούσε τόσο στο δημόσιο όσο και στο ιδιωτικό πλαίσιο.
Στην πραγματικότητα δεν υπάρχει γενική «ελληνική θρησκεία». Υπάρχουν τοπικές παραλλαγές λατρειών και τελετουργιών που επηρέασαν, επηρεάζουν και επηρεάστηκαν από, άλλες τοπικές παραλλαγές λατρειών και τελετουργιών των ιδίων και παρόμοιων θεοτήτων, οι οποίες συγχωνεύτηκαν με την πάροδο του χρόνου.

Η Ελληνική «θρησκεία», η Θεραπεία των θεών

Ολόκληρη η δήλωση του Ηρόδοτου για «κοινά ιερά και θυσίες» χρησιμεύει μόνο για να επισημάνει ότι δεν υπάρχει ελληνική λέξη για τη «θρησκεία», η οποία σήμερα είναι μια συνηθισμένη παρατήρηση. Αλλά αυτό που δείχνει ο Ηρόδοτος σε αυτό το απόσπασμα, και σε άλλα, είναι ότι υπήρχαν ιδέες για θρησκευτικές ιερές πρακτικές και ιδέες σχετικά με την Θεραπεία τῶν θεῶν (υπηρεσία στους θεούς).
Επιπλέον, υπάρχει ένα μεγάλο και πολύ συγκεκριμένο λεξιλόγιο για να διατυπώσει όλα τα διαφορετικά είδη θρησκευτικών ενεργειών, ιεροπραξιών, τελετουργιών και ιδεών. Η έλλειψη μίας λέξης «θρησκεία» δεν σημαίνει ότι δεν υπήρχε η έννοια «θρησκεία» ή «θρησκευτική πρακτική». Στην πραγματικότητα, υπάρχει ένα αυστηρό θρησκευτικό σύστημα. Ακριβέστερα, υπάρχει μια σειρά ανεξάρτητων, αλλά επικαλυπτόμενων λατρευτικών συστημάτων. Δεν είναι απαραίτητα η αναγνώριση του περίπλοκου και χαοτικού χαρακτήρα της μελέτης της «ελληνικής θρησκείας» όπου μπορεί να πέσει κάποιος, αλλά η εφαρμογή (ή η έλλειψη αυτής) ενός πλαισίου κατανόησης που θα διασφαλίζει ότι δεν καταφεύγουμε στην εύκολη συνήθεια της γενίκευσης.
Πώς, πρέπει λοιπόν, να χαρτογραφήσουμε τις τοπικές πεποιθήσεις και τις θρησκευτικές δομές χωρίς να πέσουμε στην παγίδα της μείωσης των τοπικών αποχρώσεων και παραλλαγών σε ανεξήγητα ή ασήμαντα σημεία στο πλαίσιο των γενικών «πεποιθήσεων»;
Ένας από τους τρόπους με τους οποίους οι μελετητές προσπάθησαν να το κάνουν αυτό είναι μέσω της εφαρμογής του πρότυπου θρησκείας της πόλης, που διαμορφώθηκε αρχικά από την Χριστιάνα Σουρβίδου-Ίνγουντ. Αυτό το πρότυπο θεωρεί ότι ολόκληρη η θρησκεία στον αρχαίο ελληνικό κόσμο έχει διαμεσολαβηθεί μέσω της πόλης και αυτή η διαμεσολάβηση λειτουργούσε και προς τις δύο κατευθύνσεις, δηλαδή, από την πόλη έως το πανελλήνιο επίπεδο αλλά και προς το χαμηλότερο επίπεδο μέσω των μικρότερων πολιτικών δήμων, των οίκων, των οικογενειών και (τέλος) προς το άτομο. Η θρησκεία της πόλεως έχει συζητηθεί αρκετά από τους μελετητές επειδή περιγράφει με ασάφεια την προσωπική και ατομική θρησκεία, η οποία είναι το αναπόσπαστο συστατικό της οικοδόμησης αμοιβαίων σχέσεων με τους θεούς.

Δεν προτείνω ότι δεν υπάρχουν κοινά στοιχεία στις θρησκευτικές πρακτικές σε ολόκληρο τον ελληνικό κόσμο. Υπάρχουν δομικές ομοιότητες, με τοπικές παραλλαγές που είναι σύμμορφες λίγο πολύ με το είδος, αλλά με κάποιες απόμακρες εξαιρέσεις. Τουλάχιστον αυτή είναι η εικόνα που δείχνουν τα σχετικά περιορισμένα τεκμήρια. Η μυθολογία είναι μια πτυχή της θρησκευτικής ζωής που φαίνεται να είναι σχετικά πανταχού παρούσα σε ολόκληρο τον ελληνικό κόσμο, και παρόλο που ο μύθος μπορεί να έχει περιορισμένη άμεση επιρροή στο τελετουργικό, έχει σημαντική επιρροή στον τρόπο που οι άνθρωποι σκέφτονται για τους θεούς. Εδώ έρχεται στο προσκήνιο η επιρροή του Ομήρου, του Ησίοδου και άλλων πρώτων ποιητών.

Οι μύθοι μπορούν να ειπωθούν και να ξαναειπωθούν, να αλλάξουν και να χειραγωγηθούν, μέσω του έπους της ωδής ή της ποίησης ή στις αναπαραστάσεις των αγγείων. Εδώ θα μπορούσε να υπάρξει μια σταθερή εκδοχή ενός δεδομένου μύθου σε ένα τοπικό περιβάλλον λατρείας. Όμως, όπως σχολιάζει ο Ρόμπερτ Πάρκερ, «η ιδέα ενός αττικού ιερέα ή ιέρειας που αφηγείται μύθους στους πιστούς είναι εξίσου άγνωστη με την ιδέα της χρήσης βιβλίων ως προς τον χαρακτήρα ενός τελετουργικού.

Έτσι, οι άνθρωποι έχουν μια σταθερή ιδέα της ταυτότητας ενός τοπικού θεού, αλλά το ιστορικό αυτής της ταυτότητας δεν αναφέρεται (συνήθως) ρητά στις θρησκευτικές τελετές. Σε αυτό προστίθενται διαφορετικοί μύθοι για τον ίδιο θεό σε διάφορα κέντρα λατρείας με βάση το τοπικό πλαίσιο και τις ανάγκες. Στη Δήλο, η ιστορία της γέννησης του Απόλλωνος είναι πρωταρχικής σημασίας, αλλά στους Δελφούς η νίκη του επί του Πύθωνος και η κατοχή του τόπου είναι πιο σημαντική. Σε πανελλήνιο επίπεδο, ο Ομηρικός Ύμνος στον Απόλλωνα περιλαμβάνει και τις δύο εκδηλώσεις. Τα γεγονότα δεν είναι απαραίτητα ασυνήθη, αλλά δίνουν έμφαση, και επομένως σημαντικότητα, σε διαφορετικές πτυχές του μύθου.
Οι Δήλιοι ταξίδευαν στους Δελφούς για να συμβουλευτούν το μαντείο ή να συμμετάσχουν στους Πυθικούς Αγώνες. Εκεί οι Δήλιοι βρίσκουν κάποιον άλλο Απόλλωνα (δηλαδή είναι ένας αναγνωρίσιμος Απόλλωνας, αλλά όχι ο Απόλλωνας του τόπου τους), αλλά με το ίδιο, ή τουλάχιστον ένα πολύ παρόμοιο, μυθικό υπόβαθρο με το δικό τους. Αλλά και αυτό, πάλι, όπως πάντα, δεν αποτελεί κάποιο επιχείρημα ότι υπάρχει ένα κοινό, πανελλήνιο σύστημα στο οποίο λειτουργούν αυτοί οι μύθοι, απλώς δείχνει ότι υπάρχει ένα σύστημα αλληλεπικαλυπτόμενων και μη συμβατών μύθων που είναι «ισχνά συμβατοί» (αντί για οποιοδήποτε άλλου είδους χονδροειδούς ή «καθολικής» συμβατότητας).

Μια κοινή υπόθεση στο θρησκευτικό σύστημα των προγόνων είναι ότι η μυθολογία συνεργάζεται με το τελετουργικό για να δημιουργήσει ένα «σύνολο» στη θρησκευτική πρακτική, η οποία δεν μπορεί να είναι πλήρης εάν αφαιρεθεί ένα από αυτά τα στοιχεία του μύθου. Δηλαδή, παραδοσιακά, η θρησκεία χαρακτηρίζεται ως αποτελούμενη από μύθους και τελετές… ο μύθος εκπροσωπεί «τα πράγματα που ειπώθηκαν» και το τελετουργικό εκπροσωπεί «τα πράγματα που έγιναν». Αλλά πολλά από αυτά που αποτελούν θρησκευτική πρακτική είναι προσωπικά• «τα πράγματα που ειπώθηκαν» και «τα πράγματα που έγιναν» είναι έννοιες που δεν εμπίπτουν στην προσωπική πεποίθηση και, από μόνες τους, έχουν λίγο ή καθόλου νόημα που τους αποδίδεται στο μυαλό ενός ατόμου. Με αυτόν τον τρόπο η ίδια τελετουργική δραστηριότητα μπορεί να σημαίνει διαφορετικά πράγματα σε κάθε συμμετέχοντα αυτού του τελετουργικού, καθώς οι λέξεις ενός ύμνου μπορεί να ερμηνευθούν ελαφρώς διαφορετικά. Εδώ είναι όπου ο άξονας της θρησκευτικής εκπαίδευσης, των μυθικών γνώσεων, της κοινότητας και της τελετουργικής λατρείας συγκρούονται για να σχηματίσουν την «ατομική πίστη», αλλά αυτή η πίστη δεν είναι κάτι που μπορούμε να χαρτογραφήσουμε. Εξωτερικά, οι τελετές μπορεί να φαίνονται χωρίς νόημα και χωρίς τη συνημμένη αιτιολογία στους έξωθεν, αλλά η πράξη συμμετοχής στην τελετουργική δραστηριότητα δεν διακατέχεται χωρίς νόημα. Αντίθετα, έχει βαρυσήμαντο νόημα για τη σφυρηλάτηση σχέσεων μεταξύ των θνητών τελεστών και του θεού. Η ενεργός συμμετοχή αποτελεί απόδειξη για πίστη, σε ορισμένα άτομα και σε μερικά λατρευτικά πλαίσια.

Η ιδέα της αποδοχής της «πίστης» στους Έλληνες φαίνεται να έρχεται σε αντίθεση με την σύγχρονη ευρυμάθεια, και υπάρχει η τάση να μελετάται είτε ο μύθος είτε η λατρευτική δραστηριότητα, είτε η αλληλεπίδραση μεταξύ των δύο χωρίς την εξέταση του πώς τα ταιριάζουν στις πραγματικές πεποιθήσεις τους οι ίδιοι οι αρχαίοι πρόγονοι. Αυτό που ακολουθεί είναι η ιδέα ότι, οι μύθοι υπονοούν ορισμένες αντιλήψεις για τις ικανότητες και τις στάσεις των θεών, αυτό που θα μπορούσε να μας βάλει σε πειρασμό να ορίσουμε ως «πεποιθήσεις» για τους θεούς, όπου η «πεποίθηση» είναι ένας όρος που έχει κηρυχθεί αρκετές φορές σχετικός στις θρησκείες με τελετουργικό επίκεντρο.
Οι δυσκολίες συμφιλίωσης των θεών του μύθου και των θεών της λατρείας οδήγησαν σε μια πρόσφατη τάση να παραλείπεται ο ρόλος που έπαιζαν οι ίδιοι οι θεοί στην τελετουργική δραστηριότητα. Αλλά ακριβώς αυτοί οι θεοί να είναι το επίκεντρο της τελετουργικής δραστηριότητας και, τελικά, της θρησκευτικής ζωής των Ελλήνων. Κατά τα πάτρια των προγόνων οι θεοί όχι μόνο υπήρχαν πριν από τις τελετές που ασκούσαν οι πρόγονοι προς τιμήν τους, αλλά θεωρήθηκαν από αυτούς ως ο απόλυτος λόγος για αυτά τα τελετουργικά. Το να δίδεται σημασία στους θεούς έναντι της τελετουργικής πρακτικής δημιουργείται μια σημαντική θέση για την μυθολογία στην θρησκευτική πρακτική. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο μύθος και το τελετουργικό έχουν αμοιβαία αποκλειστική σχέση. Αλλά η σκέψη για τη μυθολογία είναι σημαντική όταν εξετάζουμε πώς και γιατί οι άνθρωποι δημιούργησαν σχέσεις με τους θεούς, γιατί αυτή είναι μια από τις μεγαλύτερες οδούς που επέτρεψε στους ανθρώπους να γνωρίζουν τους θεούς σε «προσωπικό» επίπεδο, το οποίο διευκολύνει και διευκολύνεται από την φυσικό πράξη λατρείας.

Στους θεούς επίσης καθρεπτίζονται οι Λάτρεις τους, και η κοινωνία που τους λατρεύει, και αυτό είναι κυρίως αισθητό στα φυσικά και λογοτεχνικά υπολείμματα του πολιτισμού των προγόνων. Αυτό σημαίνει ότι η απεικόνιση και η κατανόηση των θεών περιλαμβάνει την κατανόηση των μεταβαλλόμενων ανησυχιών αυτών των ίδιων θεών. Παράλληλα, τόσο η μυθολογία όσο και το τελετουργικό δίνουν στους λατρευτές (ή στο κοινό) την ευκαιρία να υποστούν εμπειρίες που συνήθως απαγορεύονται σε αυτούς. Αυτές συχνά περιλαμβάνουν επικίνδυνες διαβατήριες μεταβάσεις, όπου το τελετουργικό παρουσιάζει μια συμβολική εκδοχή της εμπειρίας, ο μύθος μπορεί να επιτρέψει στον πρωταγωνιστή του να υποστεί μια εμπειρία. Ο συμβολικός θάνατος και η αναγέννηση, για παράδειγμα, συμβαίνουν σε διάφορους τύπους τελετουργίας, συμπεριλαμβανομένων σχεδόν όλων των αρχικών τελετών. Αλλά στον μύθο ο πραγματικός θάνατος και η αναγέννηση μπορούν να περιγραφούν και να βιωθούν. Όταν αυτές οι εμπειρίες εφαρμόζονται σε ένα τελετουργικό περιβάλλον, γίνονται παραποιημένες, συμβολικές και αναστρέψιμες, ενώ αυτές οι ίδιες εμπειρίες στο μύθο είναι κυριολεκτικές πραγματικές και μη αναστρέψιμες.
Ο Θησέας και ο Ηρακλής μπορούσαν να ταξιδέψουν στον κάτω κόσμο ενώ ήταν ακόμη ζωντανοί και να επιστρέφουν αβλαβείς, ενώ οι μυημένοι στην Ελευσίνα μπορούσαν να διαδραματίσουν μόνο σε ένα τέτοιο ταξίδι περιπλανώμενοι στο ιερό ψάχνοντας την Κόρη στο σκοτάδι (αν, πράγματι, ήταν αυτό – ή νόμιζαν ότι κάνουν αυτό).

Ένα πολύπλοκο σύστημα θεών, και ανθρώπων, καθώς και οι σχέσεις τους μεταξύ τους απαιτεί εξίσου περίπλοκο σύστημα αιτιολογικού και επεξηγηματικού υλικού, τόσο μυθικού όσο και λατρευτικού. Για το σκοπό αυτό, και ίσως παράδοξα, οι αναφορές μου στο «μύθο» δεν θα είναι περίπλοκες ή θεωρητικές. Αν και αναγνωρίζω ότι δεν υπάρχει γνωστή «παραδοσιακή» ή «πρωτότυπη» εκδοχή μιας ιστορίας, αναφέρομαι κυρίως σε μυθικές αφηγήσεις. Δηλαδή, επανειπωμένες γνωστές ιστορίες που μπορεί ή όχι να έχουν κάποια μορφή αιτιολογικής σύνδεσης με το τελετουργικό (αν και η πλειοψηφία αυτών που συζητούνται στο πλαίσιο αυτού του μελετήματος θα θεωρηθεί τουλάχιστον κάπως αιτιολογικής φύσης). Κάθε ατομικός μύθος που έχουμε, σε οποιαδήποτε μορφή έχει έρθει σε εμάς σήμερα, μπορεί να διαβαστεί μόνο στη συγκεκριμένη έκδοση στην οποία φτάνει στο κοινό του και είναι επίσης σημαντικό να αποφύγουμε να δημιουργήσουμε «μύθους» ως νέους καθολικά πανελλήνιους. Αυτό που με ενδιαφέρει δεν είναι η «σωστή» εκδοχή ενός μύθου ή τελετουργίας, αλλά η εκδοχή που ενημέρωνε τις ζωές των ανθρώπων καθώς και τις θρησκευτικές πρακτικές και πεποιθήσεις τους. Αυτό δεν χρειάζεται να είναι μια στατική ιδέα στο μυαλό κάθε ατόμου• αυτό που είναι «σωστό» θα εξαρτάται επίσης από το λατρευτικό πλαίσιο.

Το ίδιο ισχύει για τη «φύση» των θεών και για τον τρόπο που απεικονίζονται στην τέχνη. Με πολλούς τρόπους, οι θεοί αναπαριστώνται στις ζωοφόρους, στα αετώματα, στα αγάλματα στα διάφορα αναθήματα και στις μικρές προσωπικές προσφορές, είναι οι ίδιοι με τους θεούς που δρουν στο επικό τοπίο του Ομήρου και του Ησιόδου. Έχουν ανθρώπινη μορφή. Ισχυρότεροι, πιο έξυπνοι και γρηγορότεροι αλλά εξωτερικά οικείοι για τους ανθρώπους του ελληνικού κόσμου. Έχουν αρκετά σταθερά χαρακτηριστικά και προσωπικότητες, με το ίδιο σύνολο εικονογραφικών δεικτών στην οπτική παράδοση που είναι πανελληνίως αναγνωρίσιμα. Από λατρεία σε λατρεία οι αναπαραστάσεις των θεών εμφανίζουν το ίδιο σημειωτικό λεξιλόγιο για τους λάτρεις τους. Σε γενικές γραμμές, ο κάθε θεός απεικονίζεται με περίπου την ίδια μορφή σε διαφορετικά μέρη και ιερά. Με την συμπερίληψη συγκεκριμένων εικονογραφικών ιδιοτήτων, επιθέτων, της περιγραφής αναγνωρισμένων χαρακτηριστικών ή απλώς της χρήσης ενός κοινού λατρευτικού ονόματος , οι προσκυνητές αναγνωρίζουν τον τοπικό τους θεό ως θεμέλιο ενός μεγάλου πανελλήνιου θεού, ή καλύτερα το πιο πιθανό ότι ο (τοπικός) θεός είναι η εκδοχή αυτού του συγκεκριμένου θεού που λατρεύεται αλλού με διαφορετικούς τρόπους.

Υπάρχουν ορισμένες περιστάσεις που φυσικά αποκλίνουν από αυτή την περίπτωση. Για παράδειγμα, ένας θεός μπορεί να εμφανίζεται σε διαφορετικές παραστάσεις, είτε σε προχωρημένη ηλικία είτε νέος, κάποιες φορές αυτές οι διαφορετικές παραστάσεις του ηλικιωμένου και νέου θεού βρίσκονται μέσα στο ίδιο ιερό. Στο ιερό στη Κάτω Σύμη της Κρήτης, για παράδειγμα, ο Ερμής εμφανίζεται σε πήλινη παράσταση ως νέος και ως ενήλιξ. Το διπλό του πρόσχημα σε αυτόν τον ναό είναι σημαντικό στο πλαίσιο του λατρευτικού ρόλου του ως ηγέτη πέραν των οριακών του ορίων, δηλαδή, την ικανότητά του να καθοδηγεί τους προσκυνητές μέσω μεταφυσικών οριακών μεταβάσεων, οι οποίες, στη Κάτω Σύμη, όπως και αλλού, είναι ρητά όρια ηλικίας. Υπάρχουν επίσης συγκεκριμένες περιπτώσεις στις οποίες μια οπτική αναπαράσταση ενός θεού αποκλίνει σημαντικά από την «φυσιολογική» ανθρωπόμορφη παράστασή του• ο Ζευς Μειλίχιος, για παράδειγμα, εμφανίζεται συνήθως ως δράκων (όφις), και κατέχει πολύ λίγα ή καθόλου από τα χαρακτηριστικά που συνήθως συνδέονται με τον Δία υπό άλλων επιθεμάτων.

Ανεξάρτητα από αυτές τις λίγες διαφορές, μπορεί να είναι εύκολο να συμπεράνουμε ότι οι ως επί το πλείστον συνεκτικές «πανελλήνιες» αναπαραστάσεις των θεών χρωματίζουν τις τοπικές ερμηνείες και, επομένως, επηρεάζουν την λατρεία. Αυτό επίσης δεν λαμβάνει υπόψη τις προσωπικές σχέσεις με τους θεούς, όπου ένα άτομο μπορεί ακόμα να αναγνωρίσει έναν έπηλυ, όπως τον Δία Μειλίχιο, που σχετίζεται με τον Δία τον δικό τους, κάτι που είναι προσωπικό και ιδιαίτερο.

Ακόμη και όταν διαφορετικές τοπικές περιοχές επηρεάζονται από νέες ή διαφορετικές εκδοχές ή μεταποιήσεις μύθων και εικονογραφικές παραστάσεις των μεμονωμένων θεών, ακόμη και τότε δεν υπάρχει μια ενιαία πανελλήνια ταυτότητα του κάθε θεού. Η σύνδεση μεταξύ «μυθικών» θεών (εκείνων που βρίσκονται στη λογοτεχνία, των υλικών αποδεικτικών στοιχείων και της προφορικής παράδοσης) και των «λατρευτικών» θεών (με τους οποίους οι ντόπιοι διατηρούν προσωπικές σχέσεις και οι οποίοι είναι μεγαλύτεροι σε αριθμό και παραλλαγή από αυτούς που βρίσκονται συνήθως στο μύθο) δεν ήταν απαραίτητα και η πρώτη συσχέτιση που έγινε στο μυαλό των αρχαίων Ελλήνων. Όταν οι Έλληνες πλησίασαν τους θεούς (με την λατρεία) με τους οποίους μοιράστηκαν οικείες σχέσεις, δεν κατεύθυναν την επίκλησή τους σε αφηρημένες έννοιες θεών που απεικονίζονταν στο μύθο ή στην παράσταση, αλλά σε «συγκεκριμένους θεούς συγκεκριμένων τόπων».

Από την άλλη πλευρά, οι Έλληνες αναμφίβολα είχαν επηρεαστεί από τις παραστάσεις των θεών που έβλεπαν γύρω τους και από τις ιστορίες που είχαν ακούσει. Είναι εύλογο να απορρίψουμε αυτήν την μυθολογική, ποιητική και εικονογραφική παράδοση, την κύρια πηγή των ελληνικών φαντασιώσεων του θεϊκού κόσμου, ως μια παραπλανητική πρόσοψη. Να δώσω ένα παράδειγμα• εάν επρόκειτο να παρακολουθήσετε μια ταινία π.χ, την Οδύσσεια πριν διαβάσετε το έπος στο βιβλίο, πιθανότατα θα φανταστείτε την τον ήρωα Οδυσσέα ως τον πρωταγωνιστή Κιρκ Ντάγκλας. Εάν διαβάσετε το έπος στο βιβλίο πριν δείτε την ταινία, θα έχετε τη δική σας νοητική εικόνα για τον ήρωα Οδυσσέα και θα σας φανεί ενοχλητικό που βλέπεται τον πρωταγωνιστή Κίρκ Ντάγκλας στο ρόλο του Οδυσσέα.

Ο Όμηρος, ο Ησίοδος, ο Πίνδαρος, ο Αρχίλοχος, οι κλασικοί τραγωδίοί, και όλοι οι άλλοι συγγραφείς και ποιητές, δεν επινόησαν τους θεούς με τους οποίους δούλεψαν. Και, σε γενικές γραμμές, δεν εισήγαγαν νέους θεούς σε ένα κοινωνικο-θρησκευτικό πλαίσιο στο οποίο δεν υπήρχαν ήδη. Η επιρροή που άσκησαν στο θρησκευτικό τοπίο ήταν να βοηθήσουν στην εδραίωση συσχετίσεων μεταξύ προϋπάρχοντων τοπικών θεοτήτων και των ευρύτερα καθορισμένων πανελληνίων θεών που εμφανίστηκαν στα έργα τους. Παράλληλα, αυτά τα έργα βοήθησαν στην ενοποίηση των αφηγήσεων των σχέσεων που οι θεοί διατηρούσαν μεταξύ τους και ενθάρρυναν τη μαζική ταύτιση των πιο γενικευμένων χαρακτηριστικών, συμπεριφορών και επιθημάτων με τα οποία ο κάθε θεός μπορεί να αναγνωριστεί. Αυτό είναι το λατρευτικό πλαίσιο στο οποίο αναφέρεται ο Ηρόδοτος όταν πιστώνει τον Όμηρο και τον Ησίοδο με ― ποιήσαντες θεογονίην Ἕλλησι «έκαναν θεογονία για τους Έλληνες» (Ηρ. 2. 53. 2). Η μεγαλύτερη επιρροή τους ήταν, ότι στις επόμενες γενιές, οι οποίες συνειδητά έψαχναν να δημιουργήσουν μια ενοποιημένη ελληνική ταυτότητα και ήταν πιο ανοιχτές και αποδεχόμενες «πραγματικές» πανελλήνιες ιεροπρακτικές και ταυτότητες τόσο για τον εαυτό τους όσο και για την «κατανόηση των παλαιών» αυτών θεϊκών ταυτοτήτων σε προηγούμενες ιερές πρακτικές.

Για παράδειγμα, το δυτικό αέτωμα στην Ολυμπία (εγκατεστημένο περίπου το -460) απεικονίζει τη μάχη μεταξύ των Λαπιθών και των Κενταύρων, αναπεριστώντας τον Πειρίθους στο κέντρο. Ο Παυσανίας, γράφοντας το +2ο αιώνα, σχολιάζει ότι ο γλύπτης, Αλκαμένης, απεικόνισε αυτήν τη σκηνή επειδή ― Πειρίθουν τε εἶναι Διός ἐν ἔπεσι τοῖς Ὁμήρου δεδιδαγμένος «έμαθε από το ποίημα του Ομήρου ότι ο Πειρίθιος ήταν γιος του Δία» (Παυσ. 5. 10. 8 – Ομ. Ιλ. Ξ 317).

Αυτό προφανώς δεν αποτελεί απόδειξη ότι ο Αλκαμένης στην πραγματικότητα αναφερόταν στην εκδοχή της ιστορίας του Ομήρου όταν σχεδίασε το αέτωμα, αλλά δείχνει ότι όταν ο Παυσανίας είδε το γλυπτό αρκετές εκατοντάδες χρόνια αργότερα, θυμίθηκε την ομηρική ιστορία και ότι όποιος είχε ακούσει την ιστορία από τον Παυσανία ενθυμόταν επίσης το Ομηρικό ποίημα. Οι δύο ιστορίες, από τον Όμηρο και αυτή του αετώματος, είχαν συγχωνεύσει το υπόβαθρό τους για να δημιουργήσουν ένα αρμονικό σύνολο, τουλάχιστον από τον Παυσανία και από τα (μετα-κλασικά) μέλη της κοινότητας της Ήλιδος με τα οποία συνομίλησε ο Παυσανίας.
Το προφανές πρόβλημα εδώ είναι το ζήτημα της ευρείας διάδοσης των έργων του Ομήρου και του Ησίοδου, ιδιαίτερα στα τέλη της αρχαϊκής και πρώιμης κλασικής περιόδου. Και στη συνέχεια, σε ποιο βαθμό διαφορετικές λογοτεχνικές απόψεις για τους θεούς είχαν , ή θα μπορούσαν να είχαν, συγχωνευθεί ταυτόχρονα σε καθιερωμένες θρησκευτικές πεποιθήσεις και πρακτικές, που ήταν εδραιωμένες στα λατρευτικά έθιμα. Και έπειτα τίθεται το ερώτημα·
― από πού προέρχονται οι επιρροές και πώς προέρχονται;

Ο Όμηρος μας δίνει διαφορετικές εκδοχές των θεών από αυτές που παρουσιάζει ο Πίνδαρος. Αυτό οφείλεται εν μέρει στη φύση των «πανελλήνιων» θεών και στις πραγματικές τοπικές εκδηλώσεις τους. Οι παρουσιάσεις των θεών στον Όμηρο και τον Ησίοδο είναι οι ιδέες των ποιητών για τη θεότητα που διαμεσολαβούνται μέσω του έργου τους με μερική ανάγκη εσωτερικής συνέπειας. Ο Πίνδαρος, από την άλλη πλευρά, μπορούσε να κάνει αφηρημένες δηλώσεις για τους θεούς γενικά, και είχε, στην πραγματικότητα, την ίδια και ίση σχέση με οποιονδήποτε Έλληνα• αλλά έπρεπε να αναφέρεται σε συγκεκριμένους θεούς, δηλαδή τους θεούς συγκεκριμένων πόλεων και τοποθεσιών, για να καταδείξει την ευγένεια στους νικητές και στις κοινότητές τους, και ως εκ τούτου τη διπολική ένταση της ποίησής του, και ταυτόχρονα την πανελλήνια και επιχωρική έκτασή τους.

Τα έργα του Ομήρου και του Ησίοδου, αναμφισβήτητα, διαδόθηκαν ευρύτερα από τα έργα του Πινδάρου, γεγονός που δείχνει ότι όταν χρησιμοποιούμε αυτές τις λογοτεχνικές πηγές ως απόδειξη της κοινής αντίληψης των θεών, πρέπει να έχουμε κατά νου όχι μόνο ένα πιθανό πρότυπο διάδοσης, αλλά και σε ποιο βαθμό το έργο του συγγραφέα θα μπορούσε να ενσωματωθεί ομαλά σε κοινές, καθιερωμένες ιερές πρακτικές. Ο Πίνδαρος μπορεί να παρουσιάσει μια εικόνα θεών διαφορετικών από εκείνους που ενδέχεται να βρούμε αλλού, αλλά αυτό δεν σημαίνει απαραίτητα ότι κάποιος αποδέχτηκε τις εικόνες των θεών του Πινδάρου.
Η ανθρωπόμορφη εμφάνιση των θεών που χρησιμοποιείται τόσο στη λογοτεχνία όσο και στην εικονογραφία, ακόμη και στις αναπαραστάσεις λατρείας, μας δείχνει ότι αυτός είναι ο κύριος τρόπος που οι Έλληνες δέχτηκαν τους θεούς τους. Όμως, οι Έλληνες, γενικά, θεώρησαν επίσης ότι οι θεοί ήταν κάτι πολύ περισσότερο από απλώς μια ανθρωπόμορφη εκδοχή κάποιας έννοιας. Με τον ίδιο τρόπο που ο Δίας μπορεί ταυτόχρονα να είναι «Σωτήρας» και «Χθόνιος» χωρίς καμμία ανομοιότητα ή διαφορά, μπορεί ταυτόχρονα να είναι και ο πατέρας των θεών, με ανθρώπινη μορφή, που ζει στην κορυφή του Ολύμπου, και να είναι ο ουρανός ή ο απαστράπτων κεραυνός. Οι Έλληνες δέχτηκαν ότι καθέ λατρευτική πτυχή από τον Δία τους είναι έναν και το ίδιο, και δεν υπήρχε αντίφαση στην ιδέα ότι ο Δίας εκπροσωπείτο ουσιαστικά τόσο ως ο ανθρωπόμορφος πατέρας των θεών όσο και ως στοιχειώδης λατρευτική δύναμη, και ότι αυτές είναι δύο πτυχές της ίδιας αυτόνομης θεότητας, αν και με διαφορετικούς λατρευτικούς τίτλους. Όπως επισημαίνει ο Ξενοφών• ― καὶ γὰρ Ζεὺς ὁ αὐτὸς δοκῶν εἶναι πολλὰς ἐπωνυμίας ἔχει• «για τον Ζευς, αν και πιστεύεται ότι είναι ο ίδιος, έχει πολλές επωνυμίες (στη λατρεία)» (Ξεν. Συμπ. 8.9). Αλλού ο Ξενοφών τοποθετείται μεταξύ των διαφορετικών πτυχών του Διός όταν πληροφορήθηκε ότι οι οικονομικές του ανησυχίες είναι το αποτέλεσμα της παραμέλησης της λατρείας του Διός Μειλιχίου, παρόλο που ο ίδιος ήταν τακτικός λατρευτής του Διός Βασιλείου (Ξεν. Αν. 7. 8. 4). Αυτή είναι μια δύσκολη περίπτωση λατρείας δεδομένου ότι ο Δίας Μειλίχιος θεωρείται αρκετές φορές διαφορετικός από τις άλλες πτυχές του Διός. Εντούτοις, ενισχύει την ιδέα ότι μόνο σε πολύ συγκεκριμένες περιστάσεις, η λατρευτική αφοσίωση ενός ατόμου σε μια πτυχή του Διός πρέπει να αφαιρεθεί από οποιαδήποτε άλλη λατρευτική παραλλαγή του Διός.
Η ταυτότητα των αυτόνομων θεών στις πανελλήνιες μυθολογικές αφηγήσεις και στις τοπικές λατρευτικές πρακτικές μπορεί να αντλήσει πτυχές από τον έναν θεό στον άλλον, και οι δύο διαφορετικές θεότητες μπορούν να θεωρηθούν ταυτόχρονα ως ο ίδιος θεός χωρίς καμμιά θεότητα να εισβάλει στη σφαίρα του άλλου, όπως το κρίνει απαραίτητο το άτομο.
Η θεά Αθηνά, στην οποία ο ντόπιος Αθηναίος κάνει προσφορές κατά τη διάρκεια των Παναθηναίων δεν χρειάζεται να ενημερωθεί από την θεά Αθηνά που βοηθά τον Οδυσσέα στο έπος του Ομήρου και το αντίστροφο. Ωστόσο, μπορούν να συνυπάρχουν άνετα στην πεποίθηση του ατόμου για τη θεά ως την ίδια θεότητα με διάφορες πτυχές που πρέπει να επικαλεστούν στην κατάλληλη στιγμή• η Αθηνά Πολιάς κατά τη διάρκεια των Παναθηναίων και η Οδύσσεια Αθηνά κατά την απαγγελία του λαυτρευτή των επών του Ομήρου.
Για τη μελέτη της αρχαϊκής και της πρώιμης κλασικής ελληνικής ιερής πρακτικής, είναι πολύ πιο ενδεδειγμένο να μιλάμε για ποικιλία τοπικών ιεροτελεστιών και λατρευτικών εκδοχών ενσωματώνοντας τους διάφορους διαπεριφερειακούς, αλλά όχι απαραίτητα πανελλήνιους, πάτριους θεούς. Λόγω της διαδικασίας σύνδεσης τοπικών θεών με πανελλήνιες λατρείες, υπάρχουν ορισμένα χαρακτηριστικά που μοιράζονται κοινά σε ολόκληρο τον ελληνικό κόσμο και, παρόλο που δεν αντιστοιχούν σε κάθε παράσταση του κάθε τοπικού θεού, γίνονται αναγνωρίσιμα τα πανελλήνια χαρακτηριστικά. Ένας από τους τρόπους με τους οποίους συμβαίνει αυτό είναι μέσω της αυξημένης υιοθέτησης των λατρευτικών επιθεμάτων, τόσο των ονομάτων που προέρχονται από την τοποθεσία όσο και των πιο γενικών ονομασιών λατρείας. Το απλό γεγονός ότι υπάρχουν τοπικές παραλλαγές του θεού, μερικές φορές ακόμη και σε πολλαπλές εκδοχές του «ίδιου θεού» σε μία μόνο πόλις, δείχνει ότι η διάκριση των θεϊκών «όψεων» μεταξύ αυτών των ταυτοτήτων είναι σημαντική για τις κοινότητες που τις λατρεύουν. Παράλληλα με την επιρροή της γνωστής και ευρέως διαδεδομένης λογοτεχνίας, μπορούν επίσης να αναπτυχθούν πανελλήνια χαρακτηριστικά και, τελικά, να αποδοθούν στις τοπικές θεότητες, μέσω συγκριτικών σχέσεων μεταξύ διαφορετικών δημόσιων και ιδιωτικών μακρο- και μικρο-κοινοτήτων, και ιδίως εκείνων με σχέσεις που έχουν σφυρηλατηθεί στις κοινές πανελλήνιες εορτές και στα κοινά πανελλήνια ιερά όπως οι Δελφοί και η Ολυμπία. Υπάρχουν δύο κύριες παραλλαγές του κοινού ελληνικού ιερού• αυτά που είναι «τοπικά» (ή απλές-παραλλαγές) και εκείνα που είναι πολλαπλές παραλλαγές. Τα ιερά πολλαπλών παραλλαγών μπορεί, για παράδειγμα, να εξυπηρετούν πολλές μικρές πόλεις, οι οποίες είναι πολιτισμικά, πολιτικά ή κοινωνικά συνδεδεμένες, και ως εκ τούτου εκπληρώνουν σχεδόν τον ίδιο σκοπό με τις πιο κλειστές απλές-παραλλαγές ή μεμονωμένες πολιτικά, για να σχηματίσουν μια κοινόχρηστη κοινοτική ταυτότητα.
Το ομοσπονδιακό κοινό ιερό συνελεύσεων του Φωκικού Κοινού, το Φωκικόν, είναι ένα παράδειγμα ενός τέτοιου τοπικού ιερού. Το Φωκικόν αντιπροσωπεύει τη δημιουργία μιας κοινής ταυτότητας για τις πόλεις που είναι μέλη της ομοσπονδίας, και με αυτόν τον τρόπο δημιουργεί επίσης ένα χώρο από τον οποίο αποκλείεται το «άλλο». Η ελληνικότητα του αποκλεισμένου «άλλου» στην περίπτωση αυτή ενισχύει τον προηγούμενο ισχυρισμό ότι η κοινή ελληνική ταυτότητα είναι ένα σποραδικά χρησιμοποιούμενο εργαλείο και όχι μια μόνιμη ιδιότητα ή ετικέτα. Σε αντίθεση με την κλειστή φύση των απλο-παραλλαγών και των πολλαπλών παραλλαγών λατρειών και ιερών, τα πανελλήνια ή, κατά την ταξινομία μου, μέγιστο-παραλλαγών) είναι, ανοιχτά σε όλους τους Έλληνες, αν και υπάρχουν σημαντικές ενδείξεις που υποδηλώνουν ότι οι εξαιρέσεις υπήρχαν.
Για παράδειγμα, οι Ηλείοι εμπόδισαν τους Σπαρτιάτες να εισέλθουν και να θυσιάσουν στο ιερό του Διός στην Ολυμπία, απαγορεύοντας έτσι ουσιαστικά την συμμετοχή τους στους Ολυμπιακούς Αγώνες του -420• αυτή η απαγόρευση είχε διατηρηθεί έως το -400 (Θουκ. 5.49 – Ξεν. Ελ. 3. 2. 21).
Ωστόσο, αυτά τα σημαντικά ιερά, κυρίως στους Δελφούς και στην Ολυμπία, αλλά και στα Ίσθμια, στη Νεμέα, στη Δήλο και στα άλλα, παρείχαν τον χώρο για την διακήρυξη και την ανάπτυξη μιας κοινής ελληνικής ταυτότητας, καθώς και τον χώρο για όλες τις διακρατικές πολιτικές και ανταλλαγές τοπικών εθίμων που άκμασαν σε ένα τέτοιο περιβάλλον. Αυτό συνέβαινε, τόσο επίσημα όσο και ανεπίσημα, και χρησίμευε για την ενίσχυση ορισμένων από τις κοινές θρησκευτικές και κοινωνικές ιδεολογίες• αν και μπορούσαν επίσης να χρησιμεύσουν για την επισήμανση σημαντικών διαφορών μεταξύ των πόλεων. Μέσα από αυτό το κοινής χρήσης περιβάλλον μπορούμε να εξηγήσουμε μερικές από τις διάφορες παραδοσιακές ομοιότητες από την πόλη στην πόλη, ιδιαίτερα σε περιπτώσεις όπου οι πόλεις με «κοινά» ή παρόμοια έθιμα δεν ήταν γεωγραφικά σε κοντινή απόσταση μεταξύ τους. Σε αυτά τα περιβάλλοντα τα άτομα διαφόρων κοινοτήτων, μεγάλων ή και μικρών, δημοσίων και ιδιωτικών – αλληλεπίδρασαν μεταξύ τους, αναμειγνύοντας ιδέες που αργότερα έπαιρναν, και ενδεχομένως να άλλαζαν ελαφρώς για να ταιριάζουν στις τοπικές λατρευτικές πρακτικές τους.

Αν και η έμφαση δίδεται στην καλλιέργεια και τον εορτασμό μιας κοινής ελληνικής κληρονομιάς, η συμμετοχή σε πανελλήνια ιερά σημαίνει ακόμα διαφορετικά πράγματα σε διαφορετικές κοινότητες ανθρώπων, ιδιαίτερα στο πλαίσιο της αναζήτησης για τη δική τους κοινωνική, παραδοσιακή, κοινότητα και τις ατομικές ταυτότητες. Οι διάφορες κοινότητες των Ελλήνων, δεν θεώρησαν οι ίδιες, ότι καθένας από τους θεούς τους είναι ο ίδιος, παρόλο που είχαν προσεγγίσει τους «πανελλήνιους θεούς», δηλαδή τους θεούς σε πανελλήνια ιερά, με τον ίδιο σεβασμό που πλήρωνα τελεστικά στους θεούς των δικών τους τοπικών κοινοτήτων. Τα πανελλήνια ιερά εμφανίστηκαν αρχικά ως σημαντικά διακρατικά ιερά στην αρχαϊκή περίοδο λόγω κυρίως της θέσης τους• να βρίσκονται στην (κοινωνική, πολιτιστική ή γεωγραφική) περιφέρεια του ελληνικού κόσμου στην πρώιμη αρχαϊκή περίοδο και να μην ελέγχονται άμεσα από κανένα μόνο ισχυρό κράτος, ήταν σχετικά απομονωμένα από τις πολιτικές και κοινωνικές αντιπαλότητες των κυρίαρχων πόλων αυτής της περιόδου.

Η συμμετοχή στα πανελλήνια ιερά ξεκίνησε κάποια στιγμή τον -8ο αιώνα, αλλά εδραιώθηκε σε ένα καθιερωμένο πλαίσιο λατρείας, συμπεριλαμβανομένου του θεσμού των διαστημάτων της Πεντετηρίδος και της Τριετηρίδος για τους Αγώνες της Ολυμπίας, των Δελφών, της Ισθμίας και της Νεμέας, στις αρχές του -6ου αιώνα. Στη συνέχεια, αυτά τα μεγάλα ιερά λειτουργούν ως κέντρα θρησκευτικής, κοινωνικής, πολιτιστικής και καλλιτεχνικής ανταλλαγής και μάθησης της κοινής παράδοσης των Ελλήνων. Είναι, τουλάχιστον εν μέρει, υπεύθυνα για τη διάδοση μιας κοινής θρησκευτικής ιδεολογίας και δραστηριότητας, καθώς και για την ανάπτυξη των καλλιτεχνικών και αρχιτεκτονικών μορφών των Ελλήνων.

Η πανελλήνια ταυτότητα των θεών αντικατοπτρίζει εκείνη των ευρέως διαδεδομένων έργων λογοτεχνίας, των, μεγάλης κλίμακος, οπτικών αναπαραστάσεων, που χρησιμοποιούνται πανελλήνια στους τόπους. Έτσι, τα πανελλήνια ιερά παρουσιάζουν αναπαραστάσεις μεμονωμένων θεών που ανταποκρίνονται σε αυτές τις «πεποιθήσεις σε όλη την Ελλάδα». Με αυτόν τον τρόπο η πανελλήνια εικόνα των θεών είναι αυτο-αναπαραγόμενη και αυτο-ενδυναμωμένη.

Ωστόσο, ακόμη και σε αυτά τα μεγάλα πανελλήνια ιερά μπορούμε να βρούμε επίσης στοιχεία για τοπικές «παραλλαγές» ή «όψεις» των θεών που εμφανίζονται παράλληλα με την πανελλήνια θεϊκή εικόνα. Συχνά αυτές οι τοπικές παραλλαγές έχουν μικρή ή καθόλου διακριτή σχέση με την εικόνα της πανελλήνιας θεότητας.
Ένα παράδειγμα, που δίνει στην περιγραφή του για το ιερό της Ολυμπίας, ο Παυσανίας αναφέρει σαράντα τέσσερις διαφορετικές εικόνες του Διός, συμπεριλαμβανομένου του περίφημου χρυσελεφάντινου αγάλματος του Διός Ολυμπίου από τον Φειδία (5. 21.1 και πέρα). Ένα άλλο παράδειγμα, μια ομάδα αγαλμάτων αφιερωμένων από τους κατοίκους του νησιού της Αίγινας, δείχνει με σαφήνεια τον Δία της τοπικής παράδοσής τους (Παυσ. 5. 22. 6), αλλά ακόμη και αρκετοί άλλοι εμφανίζονται είτε με πανελλήνια χαρακτηριστικά (όπως ο κεραυνός), είτε ο Παυσανίας απλώς δεν μας δίνει καθόλου περιγραφή, υποδεικνύοντας ότι πιθανώς δεν είναι και τόσο «διαφορετικοί» για να τους δικαιολογήσει.