Η κατασκευή της «θρησκείας» των «Ορφικών» από τους Νεο-Πλατωνικούς και τους Χριστιανούς Απολογητές.

Η κατασκευή της «θρησκείας» των «Ορφικών» από τους Νεο-Πλατωνικούς και τους Χριστιανούς Απολογητές.

Η κατασκευή της ορφικής θρησκείας από τους Νεο-Πλατωνικούς.

 Ακριβώς όπως οι χριστιανοί απολογητές χρησιμοποιούν το όνομα του Ορφέως για να δημιουργήσουν μια ελληνική παράδοση, έτσι και οι νεοπλατωνικοί αντίπαλοι τους χρησιμοποιούν τον Ορφέα με τον ίδιο τρόπο για να δημιουργήσουν μια ορφική παράδοση. Ενώ οι Χριστιανοί τονίζουν την αρχαιότητα του Ορφέως, την ιδιαίτερη σχέση του με το θείο και τις παράξενες αφηγήσεις του για τους μύθους για να υπονομεύσουν ολόκληρη την αυθεντία  της παράδοσης, στην προέλευση της οποίας τοποθετούν τον Θράκα ποιητή, οι Νεοπλατωνικοί τονίζουν την αρχαιότητα του Ορφέως, προσθέτοντάς του τις θεϊκές διασυνδέσεις, και  τις περίεργες ιστορίες του  για να αποδείξουν το βάθος και την φιλοσοφική δύναμη της ορφικής παράδοσης.

Οι νεοπλατωνικοί χρησιμοποιούν, όχι μόνο τις ίδιες αρχές με τους Χριστιανούς, αλλά αρκετές φορές και τα ίδια αποσπάσματα από τις πηγές και αντλούν αντίθετα συμπεράσματα από τους χριστιανούς αντιπάλους τους, επισημαίνοντας τη συνέπεια της ορφικής θρησκευτικής παράδοσης από τον αρχαιότερο «θεολόγο» της, τον Ορφέα, μέχρι τα δικά τους έργα.

Οι πρώϊμοι νεοπλατωνικοί, όπως και οι πρώτοι απολογητές, τείνουν επίμονα να αναφέρουν τον Ορφέα ως έναν μόνο από πολλούς σημαντικούς πρώτους θεολογικούς ποιητές.

 Ξεκινώντας από τον Ιάμβλιχο, οι νεοπλατωνικοί συγγραφείς χρησιμοποιούν όλο και περισσότερο τον Ορφέα ως τη μοναδική, πιο σημαντική μορφή, αποκλείοντας τον Όμηρο ως εκπρόσωπο της παράδοσης .

 Η σημαντικότητα του Ορφέως κρυσταλλώνεται από τον Συριανό, ο οποίος συστηματοποιεί τις αντιστοιχίες μεταξύ του Ορφέως και των άλλων έγκυρων κειμένων της νεοπλατωνικής παράδοσης, των Χαλδαϊκών Χρησμών και των κειμένων του Πλάτωνος (όπως  ερμηνεύονται από τους Νεοπλατωνικούς).  

Ο Κέλσος Ρώμη (+2ος αιών)

Το κείμενο του Κέλσου σώζεται μόνο στα αποσπάσματα του Ωριγένους,  έχει κατατάξει τον Ορφέα μόνο ως μία από τις πολλές πηγές σοφίας για την αρχαία ελληνική παράδοση.

Ο χριστιανός Ωριγένης παραπονιέται ότι δεν συμπεριλαμβάνει τον Μωυσή στους μεγάλους σοφούς των παλαιών, όπως τον Λίνο, τον Μουσαίο, τον Ορφέα, τον Φερεκύδη, τον πέρση Ζωροάστρη και τον Πυθαγόρα.   Οι πηγές της «ελληνικής σοφίας» που αναφέρονται από τον Κέλσο περιλαμβάνουν όχι μόνο Έλληνες ποιητές, αλλά πεζογράφους και ακόμη και τον πέρση Ζωροάστρη.

Ωριγένης, κατ. Κέλσου 1.16 ― Όρα ουν ει μη άντικρυς κακούργων εξέβαλε του καταλόγου των σοφών και Μωϋσέα, Λίνον δε και Μουσαίον και Ορφέα και τον Φερεκύδην και τον Πέρσην Ζωροάστρην και Πυθαγόρας φήσας περί τώνδε διειληφέναι, και ες βίβλους κατατεθείσθαι τα εαυτών δόγματα και πεφυλάχθαι αυτά μέχρι δεύρο.

Ο Πορφύριος Τύρος (+3ος αιών)

Ο Πορφύριος ασχολείται πιο άμεσα με τον Ορφέα, ο οποίος αφηγείται και ερμηνεύει αλληγορικά συγκεκριμένα στοιχεία των ποιημάτων του «Ορφέα» ως μέρος της εξήγησής του για τη φύση του Κόσμου στο Σπήλαιο των Νυμφών (Πορφύριος περ. Αντ. Νυμφ. 7). Ο Πορφύριος  περιγράφει την Περσεφόνη να υφαίνει,  ως την διαδικασία της γέννησης του σώματος ως το ένδυμα της ψυχής, ενώ ο Ορφέας περιγράφει τον Δία να παγιδεύει τον Κρόνο με μέλι (που παραπέμπει αμέσως στην αιγυπτιακή μετεμψύχωση), και εξηγεί, γιατί «ο θεολόγος αναφέρεται στην αλληγορία ότι το θεϊκό συνδέεται μέσα από την ηδονή και μετατρέπεται σε γέννησις και ότι, όταν διαλύεται σε ηδονή, το θεϊκό γεννά ορισμένες δυνάμεις».

Πορφύριος περ. Αντ. Νυμφ. 7 ― του θεολόγου δι ηδονής δεσμείσθαι και κατάγεσθαι τα θεία είς γένεσιν αινισσομένου αποσπερματίζειν τε δυνάμεις εις την ηδονήν εκλυθέντα.

Ο Πορφύριος παραθέτει φυσικά την διάσημη  φράση «Σφραγίς» του Ορφέως για να γίνει πειστικός «φθέγξομαι οἷς θέμις ἐστί· θύρας δ’ ἐπίθεσθε, βέβηλοι -ἀείσω ξυνετοῖσι· θύρας δ᾿ ἐπίθεσθε βέβηλοι.» (Θρ. 351), καθώς και τον Ύμνο στον Δία που εμφανίζεται σε τόσες άλλες παραπομπές (Ευσ. 3.8.2 –Ορφ. Θρ. 243).

 Όμως ο Ορφέας δεν είναι ο πιο σημαντικός ποιητής για τον Πορφύριο, παρόλα αυτά παραθέτει τον Ορφέα στο Σπήλαιο των Νυμφών για να εξηγήσει τον Όμηρο όπως θέλει και μνημονεύει την αναφορά του Ορφέως στον ποταμό της Στυγός  μόνο σε σχέση με τον Ησίοδο, σε έναν κατάλογο με άλλους ποιητές που αναφέρονται στα ποτάμια του Κάτω Κόσμου (Πορφ. 2.29, Ορφ. θρ. 344, 124).

Το όνομα του Ορφέως απουσιάζει εμφανώς από την πραγματεία του Πορφύριου για τη χορτοφαγία, αν και βασίζεται στον Πυθαγόρα για την προέλευση της αρχαίας παράδοσης (Πορφ. περ. Αποχ΄. Εμψυχων 2. 36, Ορφ. θρ. 635). Ο Πορφύριος αναφέρεται ξεκάθαρα ως «θεολόγο», στον Πυθαγόρα και όχι στον Ορφέα. Στον Βίο του Πυθαγόρου του Πορφύριου, ο Ορφέας δεν εμφανίζεται, αν και αναφέρονται αποχές από φασόλια και κάποιοι καθαρμοί (Πορφ. Β. Πυθ. 43).

Ο Ιάμβλιχος, Συρία (+4ος αιών)

Ο Ιάμβλιχος τελικά είναι αυτός  που κάνει το αποφασιστικό βήμα για να κατασκευάσει  τον Ορφέα  ως την πιο κρίσιμη προσωπικότητα των Ελλήνων  στην ορφική παράδοση. Στον Βίο του Πυθαγόρου, αφηγείται την ιστορία για το πώς η μεγάλη σοφία του Πυθαγόρα πηγάζει από τον Ορφέα, μέσω του ενδιάμεσού του, του μυστηριακού μύστη ιερέως, Αγλαόφαμου, και υποστηρίζει ότι όποιος θέλει να δει την πηγή των ιδεών του Πυθαγόρα πρέπει να κοιτάξει στα γραπτά του Ορφέα (Ιάμβλιχος Β. Πυθ. 28.145· Ορφ. θρ. 501IB).  Αυτή η γενεαλογία της «σοφίας» γίνεται κανονική στους νεότερους νεοπλατωνικούς, καθώς οι πλατωνιστές αναλαμβάνουν το κύρος της νεοπυθαγόρειας παράδοσης και επιλέγουν τη δική τους αυθεντία ως αξιακή αρχή (παρ. στις αναφορές από το Ορφικό Θρ. 507B. όπου ο Ιάμβλιχος το χρησιμοποίησε ο ίδιος για τα σχόλιά του σχετικά με τον Τιμαίο του Πλάτωνος  (Ιαμβλ. σχ. Τιμ. θρ.74 = Προκλ. σχ. 3.168.9·  Ορφ, θρ. 507Β).

Όσον αφορά τους χριστιανούς απολογητές, ο Ορφέας είναι ο παλαιότερος από τους ποιητές, αλλά ακόμη και στον Ιάμβλιχο ο Ορφέας δεν έχει γίνει ο αποκλειστικός εκπρόσωπος της αρχαίας σοφίας. Ο Πυθαγόρας, γράφει ο Ιάμβλιχος, πηγάζει την σοφία του από τους Αιγύπτιους, τους Χαλδαίους, τους Πέρσες μάγους (θεουργούς), τα μυστήρια της Ελευσίνος και της Σαμοθράκης, και ακόμη και από τους Κέλτες και τους Ίβηρες (Ιάμβλιχος Β. Πυθ. 34. 243, Ορφ. θρ.  1023B· Β. Πυθ. 28.151, Ορφ. θρ. 508B).  

Ο Ιάμβλιχος, όπως ο Πορφύριος, αναφέρει διάφορα σκόρπια ορφικά κείμενα, αλλά δεν φαίνεται να έχει ένα σταθερό τυπικό Ορφικό ποίημα στο οποίο να αναφέρεται (Ιαμβλ. περ. Ψυχ. 1.49.32, Ορφ. θρ. 421.4 B που αναφέρεται στον Αριστοτέλη. 1.49.38, Ορφ. θρ. 421 7 B που αναφέρεται στην ίδια ιδέα. Στο Αιγυπτιακών Μυστηρίων 8.3, Ορφ. θρ. 14 B = Ορφ.θρ. 109 K, η κοσμογονία που αναφέρει ταυτίζεται με τους ορφικούς στίχους που αναφέρονται στους Ερμεία και Πρόκλο και (βλ. Ορφ.θρ. 149 B), αλλά αρκετά δύσκολο να δείξει ότι ο Ιάμβλιχος βασίζεται την πηγή του στον Ορφέα  εδώ . Ο Δαμάσκιος παραθέτει δύο θραύσματα του Ιάμβλιχου στο σχόλιο του Φιλήβου (Ιαμβλ. σχ. Φίληβο θρ. 3=Δαμασκ. σε Φίληβ. 57, Ορφ. θρ. 352B, Ιαμβλ. σχ. Φιληβ. θρ. 7, Δαμασκ. σχ. Φιληβ. Dam. 243, Ορφ.θρ. 114 B],  για να δείξει ότι ο Ιάμβλιχος συμφωνεί με τις ιδέες στα Ορφικά, αλλά αυτά τα αποσπάσματα είναι η απόδειξη της συστηματοποίησης του Νεοπλατωνικού δόγματος του Δαμάσκιου με τα Ορφικά Ορφική, όχι για τη χρήση των ορφικών κειμένων από τον Ιάμβλιχο). 

Ο Ιουλιανός Ρώμη (+4ος αιών)

Ο  Φλάβιος Κλαύδιος Ιουλιανός  είχε αγκαλιάσει τον Χριστιανισμό μέχρι το εικοστό έτος του, αλλά για δώδεκα χρόνια τώρα (από το +351) ακολουθούσε τη χάρη των θεών. Το +351 ο Μάξιμος της Εφέσου έμενε στη γενέτειρά του, την Έφεσο. Δεν χρειάστηκε πολύς χρόνος για να τον επισκεφτεί ο Ιουλιανός. Όπως πολλοί από τους νεοπλατωνικούς συναδέλφους του, ο Μάξιμος της Εφέσου προσπαθούσε να συνδέσει τη φιλοσοφία με τον μυστικισμό και τη θεουργία (δηλαδή, την τέχνη ή την τεχνική του να πιέσει ή να πείσει έναν θεό ή ευεργετικό ή υπερφυσική δύναμη να κάνει ή να μην κάνει κάτι ). Ήταν φημισμένος μάντης και θαυματουργός, ο οποίος υποτίθεται ότι έκανε ένα πέτρινο άγαλμα της θεάς Εκάτης να γελάει. Η Αρχαιότητα του αρνήθηκε ότι ήταν πραγματικός φιλόσοφος και οι σύγχρονοι μελετητές τον θεωρούν συχνά ως τσαρλατάνο. Αλλά τότε οι τσαρλατανιές του Μάξιμου έκαναν τεράστια εντύπωση στον 20χρονο Ιουλιανό, ο οποίος αργότερα επαίνεσε τον Μάξιμο. Άλλες πηγές, επίσης, δείχνουν ότι η συνάντηση με τον Μάξιμο ήταν καθοριστική όσον αφορά την ξαφνική αλλαγή στις θρησκευτικές απόψεις του Ιουλιανού από τότε και στο εξής είχε τελειώσει με τον Χριστιανισμό. Στις προσπάθειές του να εκδιώξει τον χριστιανισμό από την Ρωμαϊκή αυτοκρατορία και να επαναφέρει την ρωμαϊκή θρησκεία δίνει μεγάλη αξία στον Ιάμβλιχο ως θεολόγο και ακολουθεί το προβάδισμά του στην υποστήριξη των αρχαίων και θεϊκών ριζών της αρχαίας θρησκευτικής παράδοσης. Δεν κάνει, ωστόσο, τον Ορφέα  επίκεντρο της αντίστασής του στον χριστιανισμό, παρόλο που υμνολογεί τη μορφή του Ορφέως, υπαινισσόμενος  την «δύναμη» της λύρας του Ορφέως (Εδώ απαιτείται μια προειδοποίηση ενάντια στην κοινή παρανόηση ότι ο Ορφέας ήταν κυρίως μουσικός και ότι δήθεν οι μελωδίες της λύρας του είχαν τη δύναμη της μαγείας. Δεν είναι η λύρα του αλλά το τραγούδι του ήταν για τους Έλληνες:  Πίνδαρος Πυθ. 4, 5,  176· «εξ Απόλλωνος δε φορμικτάς αοιδάν πατήρ, έμολεν ευαίνητος Ορφεύς , μεταξύ των Αργοναυτών»),  για να καταπραΰνει τον πόνο του χωρισμού από τον φίλο του, του Σαλούστιου (Ιουλ. Ιερ. Λογ. 8. 1. 10).  Για τον Ιουλιανό, ο Ορφέας είναι ο αρχαιότερος από όλους τους θεϊκούς εμπνευσμένους φιλοσόφους (ο παλαιότατος ενθέως φιλοσοφήσας), ο οποίος χρησιμοποίησε ποιητικό μύθο για να μεταδώσει τις βαθύτερες αλήθειες και είναι επίσης ο ιδρυτής των πιο ιερών τελετουργιών μυστηρίων (ο τας αγιωτάτας τελετάς καταστησάμενος), τα οποία είναι επίσης τα «οχήματα της κρυμμένης αλήθειας» (Ιουλιανός Ιερ. Λογ. 7.10.9, Ορφ. θρ. 102 B, Ιερ. Λογ 7.12.9, Ορφ. θρ. 550 Β.  Μερικά από τα θραύσματα, που αναφέρονται στον Ιουλιανό αναφέρονται στην πραγματικότητα εκτός του Ορφέως και σε διάφορες τελετές – Κορυβαντικές, Διονυσιακές, Φρυγικής Μεγάλης Μητέρας κ.λπ. – με τις οποίες συνδέεται συχνά ο Ορφεύς, αλλά είναι σημαντικό ότι δεν επικαλούνται την αυθεντία του Ορφέως).

Ο Ορφέας του Ιουλιανού είναι λοιπόν το θετικό πρόσωπο του Ορφέως των χριστιανών απολογητών, του αρχαιότερου εκπροσώπου της θρησκευτικής παράδοσης και ενός με ειδικές αξιώσεις για τη θεϊκή σύνδεση, ο οποίος  δημιούργησε για πρώτη φορά τις ειδικές τελετές για τη σύνδεση των θνητών με τους αθάνατους.

Το μεγαλύτερο βήμα στη δημιουργία ενός συστηματικού Ορφισμού, ωστόσο, έρχεται μετά την αποτυχία των προσπαθειών του Ιουλιανού, στις προσπάθειες των νεότερων Νεοπλατωνικών να δημιουργήσουν μια συστηματική αντιστοιχία μεταξύ των δικών τους φιλοσοφικών και θεολογικών δογμάτων και της αρχαίας ελληνική θρησκευτική παράδοσης  παρουσιάζοντάς την να εκπροσωπείται από τα διάφορα ποιήματα του «Ορφέα».  Ο Πορφύριος, ο Ιάμβλιχος και ο Ιουλιανός μίλησαν με πολύ μεγαλύτερο σεβασμό από ότι ο Κέλσος για τον Ορφέα. Τα   ποιήματά του και το «Τελεταί» του, και οι μεταγενέστεροι Νεοπλατωνικοί εκτίναξαν  αυτή τη διαδικασία στο έπακρο. Μόνο ο Πρόκλος και ο Δαμάσκιος είναι υπεύθυνοι για τη μεγάλη πλειοψηφία των στίχων ποιημάτων που διατηρούνται με το όνομα του «Ορφέως» και η επίδραση της νεοπλατωνικής κατασκευής του Ορφισμού στην μεταγενέστερη παράδοση αποδοχής δεν μπορεί να μην υπερεκτιμηθεί. Ο καθηγητής Brisson, σε μια σειρά πρόσφατων μελετών(1995, 2002, 2009), ανέλυσε τις αναφορές  στα Ορφικά στους ύστερους νεοπλατωνικούς συγγραφείς, κοσκινίζοντας αυτό το απίστευτα πυκνό και περίπλοκο υλικό ώστε να βγάλει  σημαντικά στοιχεία και τεκμήρια. Οι αναλύσεις του για αυτό το υλικό αντιπροσωπεύουν ένα από τα μεγαλύτερα βήματα  προς την μελέτη του Ορφισμού στη σύγχρονη ακαδημαϊκή έρευνα, και καθιστούν δυνατή την κατανόηση της χρήσης των Ορφικών από τους Νεοπλατωνικούς και είναι πολύ πιο πολυποίκιλες και περιεκτικές από ό, τι ήταν προηγουμένως διαθέσιμες.

Συριανός (Αλεξάνδρεια, πέθανε πριν το +439)

Δυστυχώς, λίγα θραύσματα των έργων έχουν απομείνει της μορφής που φαίνεται να έχει παίξει τον μεγαλύτερο ρόλο σε αυτήν τη νεοπλατωνική συστηματοποίηση, του Συρανιού.   Αυτός ο Αλεξανδρινός λόγιος, ο οποίος ανέλαβε την ηγεσία της Πλατωνικής Ακαδημίας στην Αθήνα μετά τον Πλούταρχο τον Αθηναίο, το +431/2, έγραψε μια πραγματεία για την «Αρμονία του Ορφέως, του Πυθαγόρου και του Πλάτωνος με τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς», που δεν σώζεται σήμερα.  Έτσι, ο Συριανός αναπτύσσει περαιτέρω το σημείο, που έστησε ο Ιάμβλιχος, ότι τα πλατωνικά δόγματα της σχολής τους εκφράζουν τις ίδιες ιδέες με αυτές του Πυθαγόρου και του Ορφέως, από τις οποίες ο Πυθαγόρας πήρε τις ιδέες του, και οι Χαλδαϊκοί Χρησμοί τεκμηριώνουν αυτήν την αντιστοιχία με την αυθεντία της άμεσης θεϊκής αποκάλυψης. Ο Συριανός φαίνεται να έχει επεξεργαστεί αυτές τις αντιστοιχίες στα σχόλιά του σχετικά με τους πλατωνικούς διαλόγους, αλλά μόνο ο σχολιασμός του Φαίδρου  που έστησε ο μαθητής του Ερμείας διασώζεται.  Έβαλε την «Σφραγίς» του Ορφέως ώστε να χρησιμοποιήσει για την υπεράσπιση του πλατωνικού συστήματος ενάντια στις επιθέσεις της Περιπατητικής Φιλοσοφίας στα Σχόλια του στον Αριστοτέλη, μόνο ένα από τα οποία, στο σχολιασμό της Μεταφυσικής,  σώζεται.  Η συστηματοποίησή του για τις ιδέες που περιέχονται στα ορφικά ποιήματα, τις οποίες πιθανότατα γνώριζε από μια συλλογή που μερικές φορές ονομάζεται «Ορφικές Ραψωδίες», έθεσε το σκηνικό για το έργο με τα Ορφικά  από τους διαδόχους του, τον Πρόκλο, τον Δαμάσκιο και τον Ολυμπιόδωρο.

Ο Πρόκλος ο Λύκιος (Κωνσταντινούπολη +412/+487)

Ο Πρόκλος, ο οποίος διαδέχθηκε τον Συριανό ως επικεφαλής της Ακαδημίας, είναι η μοναδική μεγαλύτερη πηγή ορφικών θραυσμάτων που απομένουν από την αρχαιότητα. Ο καθηγητής L. Brisson, ο μεγαλύτερος σύγχρονος μελετητής του Πλατωνισμού,  βρήκε 248 αντιστοιχίες σε αναφορές στα Ορφικά μέσα στα έργα του και κάθε αναδημιουργία της φύσης των ορφικών κειμένων στην αρχαιότητα πρέπει να βασίζεται σε μεγάλο βαθμό στα αποδεικτικά στοιχεία που παρέχει. Ο Πρόκλος ήταν ένας συστηματοποιητής, όπως μαρτυρούν τα έργα του όπως η «Θεολογική Στοιχείωσις» του, και συνέχισε το έργο του Συριανού στο να κάνει συστηματικές τις ιδέες που αντλήθηκαν από τα  Ορφικά και να τις ευθυγραμμίσει με τα δόγματα της  Νεοπλατωνικής  Ακαδημίας  (που καμμία σχέση πλέον δεν είχε με την Πλατωνική Ακαδημία) αντλώντας τα φυσικά  από τα έργα του Πλάτωνος.  Ο Πρόκλος ισχυρίζεται ψευδώς ότι το σύνολο της θεολογίας για τους Έλληνες είναι γόνος των Ορφικών, που μεταδόθηκε μέσω του Αγλαόφαμου στον Πυθαγόρα, στη συνέχεια στον Πλάτωνα, και αυτή η γενεαλογία, που πηγάζει από τον Ιάμβλιχο, χρησιμεύει ως αφετηρία για όλα τα Σχόλιά του (Πρόκλ. Οεολ. Πλατ. 1. 5, Ορφ. θρ. 507 Β): ― άπασα γαρ η παρ΄Έλλησι θεολογία της Ορφικής εστί μυσταγωγίας έκγονος, πρώτου μεν Πυθαγόρου παρά Αγλαοφήμου τα περί θεών όργια διδαχθέντος, δευτέρου δε Πλάτωνος υποδεξαμένου την παντελή περί τούτων επιστήμην έκ τε των Πυθαγορείων και των Ορφικών γραμμάτων.

Ο καθηγητής L. Brisson,  περιγράφει τις αντιστοιχίες που κατασκευάζει ο Πρόκλος μεταξύ των αρχών και αξιωμάτων της νεοπλατωνικής θεολογίας, των διαλόγων του Πλάτωνος και των θεογονικών μύθων από τα Ορφικά, και ο Πρόκλος καταφέρνει, κατά τη διάρκεια των Σχολίων του για τα πλατωνικά έργα, να μεταμορφώσει τα παράξενα στοιχεία των Ορφικών θεογονιών σε αναπαραστάσεις ενός αφηρημένου συστήματος υποστάσεων που προέρχονται από αυτά που οι Νεοπλατωνικοί αντιλήφθηκαν ως την αληθινή φύση του κόσμου  (περιεχόμενοι και οι Χαλδαϊκοί Χρησμοί).

 Ο Δαμάσκιος (Δαμασκός+458 – περίπου +538)

Ο Δαμάσκιος συνέχισε το έργο του Πρόκλου στη συστηματοποίηση του Ορφισμού, κατασκευάζοντας και αναπτύσσοντας τις ερμηνείες των ορφικών κειμένων ώστε να ταιριάζουν με τις θεολογικές ιδέες των Νεοπλατωνικών.  Ενώ είναι η δεύτερη μοναδική πηγή για τα ορφικά θραύσματα μετά τον Πρόκλο, οι 56 αναφορές του αντιπροσωπεύουν λιγότερο από το ένα τέταρτο του αριθμού που έκανε ο προκάτοχός του. Ο Δαμάσκιος ήταν ο τελευταίος επικεφαλής της Νέο-Πλατωνικής Ακαδημίας, όταν τελικά την έκλεισε ο χριστιανός αυτοκράτορας Ιουστινιανός, οπότε ήταν υπεύθυνος για τη διεξαγωγή της υπεράσπισης της αρχαίας ελληνικής θρησκευτικής παράδοσης σε ένα σημείο που ο Χριστιανισμός είχε εδραιωθεί πλήρως ως το κυρίαρχο θρησκευτικό σύστημα της εποχής του.  Όπως ο Πρόκλος (και ο Συριανός), ο Δαμάσκιος επισημαίνει τη συστηματική συνέπεια της θεολογίας του, που στηρίζεται στις αρχαίες παραδόσεις της ποίησης του Ορφέα, ως απάντηση στις γενιές των χριστιανικών επιθέσεων κατά της πολυθεϊστικής παράδοσης ως μιας μπερδεμένης μάζας διεστραμμένων και ασυνεπέστατων μύθων.   Για τον Δαμάσκιο, όλα τα Ορφικά λένε τελικά την ίδια, συνεπή ιστορία, ακόμα κι αν πρέπει να απαιτηθεί αξιοσημείωτη εφευρετικότητα στην αλληγορική ερμηνεία ώστε να φέρει το ποθητό κατασκευασμένο νόημα.

Ο αστρολόγος Ολυμπιόδωρος (Αλεξάνδρεια +495/+570)

Ο αστρολόγος και νεοπλατωνικός διάδοχος του Δαμάσκιου τέθηκε  ως επικεφαλής στην επίσημα τώρα Ακαδημία. Ακολουθεί τους προκατόχους του στο να ευθυγραμμίσει το Ορφικό υλικό με τις ιδέες του Πλάτωνος, Κάνει χρήση των Ορφικών μύθων για να «εξηγήσει» βασικά σημεία στα πλατωνικά κείμενα στα οποία και σχολιάζει, πολλές φορές σοφίζεται  νέες και πιο περίτεχνες «εξηγήσεις» από τους προκατόχους του, σύμφωνα με τη θεωρία της ερμηνείας του μύθου που επεξεργάζεται (Ολυμπιόδωρος Σχόλια σὺν θεῷ εἰς τὸν Γοργίαν 46).

Η νεοπλατωνική μεταποιητική συστηματοποίηση δημιουργεί ένα ερμηνευτικό πλαίσιο στο οποίο όλοι οι μύθοι στα Ορφικά  δείχνουν την ίδια διαδικασία προέλευσης, από και  επιστροφής του Ενός που διέπεται όλα τα υλικά στον Κόσμο. Αυτό το υποκείμενο νόημα ισχύει για όλες τους μύθους, όχι ρητώς μόνο τους θεογονικούς. Για παράδειγμα, εκτός από τους κοσμογονικούς μύθους που ο Δαμάσκιος χειρίζεται στην πραγματεία του σχετικά με τις πρώτες αρχές, ο μύθος του διαμελισμού  του Διονύσου από τους Τιτάνες είναι μια σημαντική πηγή για τις ερμηνείες του Δαμάσκιου, όπως ήταν πράγματι και για τον Πρόκλο πριν από αυτόν  και τον Ολυμπιόδωρο μετά από αυτόν. Όλοι καταλαβαίνουν αυτόν τον μύθο υπό των όρων της κινήσεως του Ενός στα Πολλά, μια ερμηνεία με μακρά παράδοση στην πλατωνική Ακαδημία, που εμφανίζεται προγενέστερα σε σωζόμενα τεκμήρια στον Πλούταρχο. Η έμφασή τους στη σημασία αυτού του μύθου, ωστόσο, παρεξηγήθηκε από μεταγενέστερους μελετητές, ιδιαίτερα τον 19ο και τον 20ο αιώνα, οι οποίοι, σε αντίθεση με τους χριστιανούς απολογητές στους πρώτους αιώνες, επικεντρώθηκαν στους παραλληλισμούς μεταξύ του Διόνυσου και του Χριστού ως θνήσκοντες  και αναστημένους θεούς.

Ο μύθος του Ολυμπιόδωρου, ειδικότερα, έγινε ο ακρογωνιαίος λίθος του σύγχρονου οικοδομήματος του Ορφισμού, και αντλήθηκαν επιρροές από αυτόν μιας ιδέας για την διπλής φύσης της ανθρωπότητας που είναι ξένη προς τις ιδέες του Ολυμπιόδωρου.  Μια σωστή ανάγνωση του μύθου του Ολυμπιόδωρου, όπως και του Δαμάσκιου και του  Πρόκλου, μπορεί να προέλθει μόνο από την ανάλυση της θέσης του σε αυτήν τη συνεχιζόμενη συστηματοποίηση των αντιστοιχιών μεταξύ της μελέτης των Ορφικών και της πλατωνικής παράδοσης.

Ο ορφισμός  ως συστηματική θρησκεία

Στα έργα του Δαμάσκιου και του Ολυμπιόδωρου, η κατηγορία θρησκείας του ορφισμού καθορίζεται σταθερά, καθιστώντας έτσι τον «ορφισμό» πιο αντικειμενική πραγματικότητα ως θρησκεία από όσο ποτέ άλλοτε. Όταν ο Χριστιανισμός επικράτησε οριστικά μετά το θάνατο του Ιουλιανού, οι τελευταίοι Νεοπλατωνικοί φιλόσοφοι στον +5ο και +6ο αιώνα, κυρίως ο Πρόκλος, ο Δαμάσκιος, ο Συριανός και ο Ολυμπιόδωρος, κατασκεύασαν και ξαναβρήκαν στον Ορφισμό μια από τις αρχαιότερες και θεϊκές θρησκευτικές παραδόσεις των δικών τους εξιδανικευμένων πόθων  και του χαμένου «ελληνικού παρελθόντος» τους. Ανέφεραν τα ορφικά ποιήματα ως εμπνευσμένη ποίηση που πρέπει μόνο να ερμηνευτεί σωστά μέσω αλληγορίας, και φαντάστηκαν ορφικές τελετές και κοινότητες ορφικών. Μόνο όταν ο ορφισμός είχε παύσει προ πολλού, έγινε, σε αυτές τις νεοπλατωνικές κατασκευές και αναδημιουργίες, η συνεπής και συστηματική θρησκεία που δεν υπήρξε ποτέ.

Τόσο ξεκάθαρα έχει αποδειχτεί αυτό, που ο Ολυμπιόδωρος ισχυρίζεται ότι ο Πλάτων δανείζεται τα πάντα και από παντού από τον Ορφέα «παρωδεί γαρ πανταχού τα Ορφέως» (Ολυμπ. σχ. Φαίδ. 7. 10. 10).  Πράγματι, από την εποχή του, η συστηματοποίηση των αντιστοιχιών που έστησε ο Συριανός είχε διεξοδικά  τόσο καλά λειτουργήσει  που το δήθεν «χρέος» του Πλάτωνος προς τα Ορφικά ήδη φαινόταν προφανές σε εκείνους που διδάσκονταν στο νεοπλατωνικό ερμηνευτικό σύστημα.  Οι ορφικοί στίχοι, που λαμβάνονται εκτός του πλαισίου των κειμένων τους και έχουν επεξεργαστεί για να αρθρώσουν τη νεοπλατωνική κοσμολογική ιεραρχία, έπρεπε να έχουν σκοπό να εκφράσουν αυτές τις ιδέες από τη  σύνθεσή τους.

Και, φυσικά, πολλοί από αυτούς είχαν δημιουργηθεί για να εκφράσουν τις πλατωνικές ιδέες, καθώς η ψευδογραφική παράδοση συνεχίστηκε  αμείωτη στην ελληνιστική εποχή και πέραν αυτής. Ο ορφικός ύμνος προς τον Αριθμό, για παράδειγμα, φαίνεται ξεκάθαρα ότι είναι ένα προϊόν της Νέο-Πυθαγόρειας αναβίωσης του 1ου αιώνος, και διάφοροι Ορφικιστές είχαν συνθέσει ψευδοστίχους για να εκφράσουν τις διάφορες μέσες πλατωνικές ιδέες, μαζί με την Στωική, Περιπατητική, και ακόμη και την Εβραιο-Ορφική που υπήρχε εκείνη την εποχή. Όπως σημειώνει ο καθηγητής Brisson, ένα από τα προβλήματα του σύγχρονου μελετητή που προσπαθεί να κατανοήσει τον τρόπο με τον οποίο οι Νεοπλατωνικοί χειραγωγούν τα Ορφικά κείμενα για να τα καταστήσουν κατάλληλα για την επιδιωκόμενη σημασία τους είναι το «το πρόβλημα αυτής της ερμηνείας του Πλάτωνος από έναν ήδη  πλατωνισμένο Ορφισμό». 

Είναι δύσκολο να προσδιοριστεί ο βαθμός στον οποίο τα Ορφικά που ήταν διαθέσιμα στους Νεοπλατωνικούς είναι ήδη πλατωνισμένα, αφού το μόνο πλαίσιο στο οποίο διατηρούνται τα κείμενα, εκτός από τις πολεμικές ιδέες των χριστιανών απολογητών, είναι τα συστηματικά σχόλια των Νεοπλατωνιστών.

Παραμένει ασαφές από ποια συγκεκριμένα κείμενα εργάζονταν αυτοί οι συγγραφείς, και σε ποια μορφή είχαν πρόσβαση σε αυτά. Οι Παπύροι όπως η ανθολογία του +2ου αιώνα που περιέχει παραθέσεις από διάφορες τραγωδίες, λυρικούς ποιητές, καθώς και μια έκδοση του φημισμένου  Ύμνου στον Δία, του Ορφέως, καθιστά σαφές ότι τέτοιες ανθολογίες ήταν ένας πόρος από τον οποίο αντλούν οι μελετητές των (+) πρώτων αιώνων. Μερικές από αυτές τις  συλλογές παρείχαν τους τίτλους για τα ορφικά έργα, παρόλο που τέτοιοι κατάλογοι τίτλων (με τους καταλόγους των ονομάτων των ορφικιστών που τους συνέθεσαν) μας παραπέμπουν  επίσης στους κλασικούς και ελληνιστικούς  μεταποιητές και συστηματοποιητές των κειμένων. Οι Ύμνοι που αποδίδονται στον Ορφέα στη συλλογή που μεταβιβάστηκε στην Αναγέννηση μαζί με τους Ύμνους του Πρόκλου, συντάχθηκαν και τον +2ο αιώνα, ακόμα κι αν αντλούν αναμφίβολα μερικούς τους στίχους τους από παλαιότερα έργα!  Αυτή η συλλογή των Ύμνων μπορεί κάλλιστα να ήταν μια σύνθεση παλαιότερων και σύγχρονων έργων, που οργανώθηκε από έναν Ορφικιστή της εποχής σε ένα (περισσότερο ή λιγότερο) συνεκτικό σύνολο για να παρέχει οδηγίες για θυσίες κατά την τελετουργική χρήση.  

Οι Ορφικές Ραψωδίες  είναι επίσης ένα άλλο προϊόν της τάσης των κανόνων των (+) πρώτων αιώνων. Οι αναφορές στον τίτλο είναι πολύ λίγες και μεταγενέστερες, αλλά φαίνεται ότι πολλοί από τους συγγραφείς αυτής της περιόδου που αναφέρουν τα Ορφικά αναφέρονται σε μια συγκεκριμένη συλλογή.  Στην πλατωνική παράδοση, είναι ασαφές αν ο Πορφύριος και ο Ιάμβλιχος εργάζονται από μια τέτοια συλλογή, αλλά σίγουρα  ο Συριανός εργάζεται από τέτοιες  συλλογές. Η  συστηματοποιημένη κανονικοποίηση της  Ορφικής συλλογής συνέβη περίπου την ίδια εποχή και στο ίδιο περιβάλλον με την κανονικοποίηση της συλλογής των Χαλδαϊκών Χρησμών, τα οποία χρησίμευσαν ως η άλλη μεγάλη κειμενική αρχή για τη νεοπλατωνική παράδοση. Έχει υποστηριχτεί ο σημαντικός ρόλος του Ιάμβλιχου στην εισαγωγή των Χαλδαϊκών Χρησμών, και η συλλογή και η οργάνωση των Ορφικών  ταίριαζε σίγουρα στους σκοπούς των οπαδών του Ιάμβλιχου, ειδικά του αυτοκράτορα Ιουλιανού.  Ενώ η Δύση είχε υποστηρίξει πολύ νωρίτερα, περίπου τον -2ο έως τον -1ο αιώνα, λόγω των παραλληλισμών με την κανονικοποίηση των ομηρικών κειμένων στην Πέργαμο, προτείνεται ότι η κανονικοποίηση των Ορφικών είχε καθυστερήσει και είχε μείνει πίσω από εκείνης του Ομήρου. Η ραψωδίες είχαν επεξεργαστεί στην Πέργαμο όταν ο Αθηνόδωρος ήταν εκεί. Ο Θεόγνητος πρέπει σίγουρα να ήταν σύγχρονος. Η συλλογή της Ραψωδικής θεογονίας μπορεί επομένως να χρονολογηθεί σταθερά στο πρώτο τρίτο του -1ου αιώνος.

Η συστηματοποίηση των Ομηρικών έργων σε συλλογές είκοσι τεσσάρων ραψωδιών για κάθε έπος, παρέχει σίγουρα το πρότυπο για την μεταγενέστερη συστηματοποίηση των ορφικών έργων, αλλά το κίνητρο για την ανάληψη αυτού του έργου προκύπτει αργότερα, καθώς ο Ορφέας διατυμπανίζεται στην φήμη ως εκπρόσωπος της «ελληνικής παράδοσης».

Το έργο του Συριανού  τροφοδοτήθηκε, σε κάθε περίπτωση, από μια τέτοια συλλογή, είτε οι Ραψωδίες καταρτίστηκαν μετά τις ιαμβλίχιες αντιστοιχίες στις προκλήσεις των Χριστιανών είτε ήταν μέρος της ύστερης Ελληνιστικής συστηματοποίησης της ελληνικής λογοτεχνίας.

Ο διάδοχός του ο Πρόκλος εργάστηκε σαφώς από το σχήμα του Συριανού, αλλά φαίνεται επίσης να αντλεί απευθείας από τα ορφικά έργα που αναφέρει. Η πιο πιθανή πηγή του είναι και πάλι η συλλογή των Ορφικών Ραψωδιών, αλλά αναφέρεται στους τίτλους ορισμένων Ορφικών κειμένων και παραμένει ασαφές εάν γνώριζε άμεσα τέτοια κείμενα, επομένως είτε τα γνώριζε από ανθολογικά αποσπάσματα είτε  αυτοί οι τίτλοι εμφανίζονταν στην πραγματικότητα ως μέρος της συλλογής Ραψωδιών. Ο Πρόκλος αναφέρει μεταξύ άλλων ένα έργο «Αστρολογικά», ένα «Ενθρονίσεις της Μητρός», ένα «Κρατήρ», καθώς και τον Ύμνο προς τον αριθμό. Οι ορφικές αστρολογικές Εφημερίδες που αναφέρονται στα σχόλια του  για το έργο «Έργα και Ημέρες» του Ησιόδου,  φαίνεται απίθανο να είχαν ενσωματωθεί σε κάποια ραψωδική συλλογή, ενώ ο Ύμνος προς τον αριθμό που λαμβάνει την επιρροή από τους Νέο-πυθαγόρειους φαίνεται ότι ήταν μεμονωμένα γνωστός. Ο Πρόκλος μεταχειρίζεται πολλές και διάφορες πηγές. 

Ο βιογράφος και ο διάδοχός του, Μαρίνος, αναφέρεται στη δουλειά του Πρόκλου με τα Ορφικά, σημειώνοντας ότι αποθαρρύνθηκε να γράψει ο ίδιος ένα πλήρες σχολιασμό από ορισμένα όνειρα, ωστόσο, σημειώνει ο Μαρίνος, ότι  σχολίασε τα σχόλια του Συριανού, παρέχοντας στους μαθητές του τις σκέψεις του για το Ορφικό υλικό.  Ο Μαρίνος γράφει ότι δεν συμφώνησε να κάνει αυτόν τον σχολιασμό σε ολόκληρο τον Ορφικό θεϊκό μύθο (πάσαν την θεομυθίαν), ή σε όλες τις ραψωδίες (πάσας τας ραψωδίας) κάτι που υποδηλώνει ότι ο Πρόκλος και ο Συριανός λάμβανα το υλικό τους από τη Ραψωδική συλλογή (Μαρίνος Προκλ. 27.16 ― και εγένετο εις Ορφέα αυτού σχόλια και υπομνήματα στίχων ουκ ολίγων, ει και μη εις πάσαν την θεομυθίαν ή πάσας τας ραψωδίας εξεγένετο αυτώ τούτο ποιήσαι).  

“Ο Δαμάσκιος αναφέρει πολλές διαφορετικές Ορφικές θεογονίες στην έρευνά του για τις πρώτες αρχές, αλλά αναφέρεται  σε μια ως «συνηθισμένη Ορφική θεολογία» (η συνήθης ορφική θεολογία),  ο αναφορά που βρέθηκε «στις ραψωδίες που περνούν με το όνομα ορφικές» (εν μεν τοίνυν ταις φερομέναις ταύταις ραψωδίαις ορφικαίς- Δαμάσκιος περ. Αρχών 123).  Ο Δαμάσκιος μας παρέχει επίσης μαρτυρία για τις καταγραφές του Εύδημου και του Ιερώνυμου σχετικά με τις Ορφικές θεογονίες, αλλά η φύση της περιγραφής του υποδηλώνει ότι ο ίδιος δεν έχει πρόσβαση στα κείμενα από τα οποία οι προηγούμενοι φιλόσοφοι συνέταξαν τα κείμενά  τους. Ο Δαμάσκιος είναι ο πρώτος που αναφέρει ρητά τον τίτλο «Ορφικές Ραψωδίες», και μπορούμε να είμαστε σίγουροι ότι, μέχρι την εποχή του Δαμάσκιου – και πιθανώς ήδη από τον Ιάμβλιχο – τα έργα του Ορφέως είχαν συστηματοποιηθεί σε μια συλλογή είκοσι τεσσάρων βιβλίων, ώστε να χρησιμεύσουν καλύτερα ως εκπρόσωποι της σοφίας των αρχαίων, όπως τα ομηρικά έργα χρησίμευαν ως θεμέλιο της ελληνικής παιδείας για αιώνες.

 Ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός, ένας από τους πιο ευρέως αναγνώστες και σχολαστικά μορφωμένους από τους Χριστιανούς απολογητές, φαίνεται  ότι είναι  εξοικειωμένος με το Ορφικό υλικό. Πράγματι, ο Κλαύδιος, περίπου το +400 έτος, επαινεί την κόρη του Στιλίχωνα, τη Μαρία, που μαθαίνει επιμελώς από τη μητέρα της όλα τα γραπτά του Ομήρου, του Ορφέως και της Σαπφούς, οπότε οι Ραψωδίες ίσως είχαν γίνει μέρος του εκπαιδευτικού προγράμματος ακόμη και εκτός των φιλοσοφικών ακαδημιών (Κλαύδ. Επιθαλ. 232).  Οι Ραψωδίες λαμβάνουν μια σχεδόν Επιγραφική σημασία στον μύθο του Δαμάσκιου για τον Σαραπίωνα, ενός ερημίτη που έζησε μια θεϊκή ζωή, περιφρονώντας τα χρήματα και τις σωματικές απολαύσεις, με το βιβλίο του Ορφέα να είναι σχεδόν η μόνη του κατοχή.  (Σούδα ―Σαραπίων: μόνον σχεδόν τον Ορφέα εκέκτητο και ανεγίνωσεν), ο Σαραπίων θεωρείται ότι ζούσε τον Κρόνιο βίο (τον μυθευόμενον Κρόνιον βίο) παρά τον «βίον τον Ορφικόν» που αναφέρεται από τον Πλάτωνα στους Νόμους και συχνά φανταζόταν ότι είναι ένα διαδεδομένο φαινόμενο. Όπως δείχνει αυτή η μαρτυρία, ωστόσο, ακόμη και ένας ιερός ερημίτης στη χριστιανική εποχή, με τα Ορφικά ως γραφές του, δεν θεωρείται ότι ζει μια ορφική ζωή.

Οι Ραψωδίες όμως δεν ήταν, το τελευταίο προϊόν της μακράς παράδοσης της Ορφικής ψευδογραφίας. Το Ορφικά Αργοναυτικά χρονολογούνται στον +5ο αιώνα, και το προοίμιό του εξετάζει ξεκάθαρα τα θέματα της Ορφικής λογοτεχνίας των αιώνων πριν ανακοινώσει το νέο του θέμα, το περίφημο ταξίδι του Ορφέως με την Αργώ.  Ο Ορφέας ο συγγραφέας ενώνεται εδώ με τον Ορφέα τον χαρακτήρα με έναν τρόπο δίχως προηγούνο σε οποισδήποτε από τα προηγούμενα Ορφικά, αφού ο Ορφέας αφηγείται τη δική του ιστορία εδώ. Ωστόσο, η αφήγηση αυτού του πρώτου προσώπου είναι στην πραγματικότητα η έκταση της παρουσίας του Ορφέως του συγγραφέα, καθώς η ιστορία δεν φαίνεται να χαρακτηρίζεται ως «Ορφική» με οποιονδήποτε από τους τρόπους με τους οποίους έχει επισημανθεί παλαιότερο Ορφικό υλικό,  μόνο το όνομα του Ορφέως είναι το μόνο στοιχείο. Από την άλλη πλευρά, τα Ορφικά Αργοναυτικά οφείλουν σαφώς πολλά σε παλαιότερες Αργοναυτικές ιστορίες, ιδίως αυτές του Απολλώνιου Ροδίου (-3ος αιών), αλλά επίσης άνευ αμφιβολίας, στα πιο πρόσφατα έργα του Γάϊου Βαλέριου Φλάκου, ενός Ρωμαίου ποιητή του +1ου αιώνος και του Βάρρωνα Ατασίνους, ενός άλλου Ρωμαίου ποιητή επίσης του +1ου αιώνος.  Το Ορφικά Αργοναυτικά δανείζονται ορισμένα θέματα, εικόνες, ακόμη και στίχους από προηγούμενα Ορφικά, αλλά είναι αδύνατο να προσδιοριστεί η έκταση αυτού του δανεισμού, όπως και ο βαθμός στον οποίο μπορεί να αντληθεί από τις χαμένες Αργοναυτικές ιστορίες που προηγήθηκαν του Απολλώνιου.  

Όσον αφορά το άλλο έργο που είχε μεταδοθεί με το όνομα Ορφέας, τη συλλογή των λαϊκών παραδόσεων και αντιλήψεων πάνω σε πολύτιμους λίθους, το Λιθικά, αυτό το  γράφημα δεν αξίζει πραγματικά μια θέση σε μια συζήτηση για την Ορφική λογοτεχνία, αφού δεν λέει τίποτα για τον Ορφέα και δεν στοιχειώνει καν ότι είναι δικό του. Το όνομά του είχε προσκολληθεί σε αυτό την εποχή του Τζέτζη, το οποίο τους φάνηκε  κατάλληλο για το θέμα του γραφήματος.   Δυστυχώς, το Αργοναυτικά και το Λιθικά, τα δύο έργα με τον μεγαλύτερο αριθμό γραμμών μεταξύ τους από την υπόλοιπη ποίηση υπό το όνομα «Ορφεύς», δεν μας δίνουν πολλές πληροφορίες για το πώς ορίστηκε η κατηγορία Ορφικά στην αρχαιότητα.  Αντίθετα, οι αποσπασματικές αναφορές και τα αποσυμβατοποιημένα αποσπάσματα στις παραθέσεις των πρώτων χριστιανών απολογητών και των νεοπλατωνικών αντιπάλων τους δείχνουν ξεκάθαρα τα όρια της κατηγορίας και τα κριτήρια που χρησιμοποιήθηκαν, αυτές ήταν,  η αρχαιότητα του ποιητή, οι περίεργες και παράδοξες  λεπτομέρειες των μύθων και των τελετών του και η ειδική αξίωση για θεϊκή σύνδεση που αποτελεί τη βάση «πιστοποίησης» των έργων του.

Η κατασκευή  του  ορφισμού από τους Χριστιανούς απολογητές

Στα έργα μερικών από τους πρώτους χριστιανούς απολογητές ο Ορφέας αρχίζει να παίρνει ιδιαίτερη σημασία ως εκπρόσωπος ολόκληρης της ελληνικής θρησκευτικής παράδοσης, καθώς οι απολογητές πρέπει να επικεντρώσουν την πολεμική τους  εστιάζοντας σε έναν μόνο εκπρόσωπο και όχι στη διάχυτη ολότητα της  ελληνικής παράδοσης. Οι πρώτοι Χριστιανοί απολογητές βασίστηκαν σε τρεις κύριες προσεγγίσεις στον Ορφέα. Τις περισσότερες φορές του επιτίθονταν απλώς ως τον εκπρόσωπος της ελληνικής θεολογίας, αλλά κάποιοι τον θεωρούσαν ως πηγή από την οποία οι μεταγενέστεροι  Έλληνες έκλεψαν και διαστρέβλωσαν τις «καλές ιδέες» του ή ακόμα και μετά την αποδοχή του Ορφέως στον Ελληνιστικό Ιουδαϊσμό, ως πρότυπο μονοθεϊσμού και προσυλιτισμού. Ενώ ο Τατιάνος και ο Αθηναγόρας χρησιμοποιούν τον Ορφέα, ο σημαντικότερος απολογητής υπό αυτής της απόψεως είναι ο Κλήμης ο Αλεξανδρινός.  Ο ρόλος του Κλήμεντος  κατέχει την κεντρική θέση στη διαμόρφωση της κατηγορίας του «Ορφισμού» σε αυτήν την περίοδο καθώς και στη διαδικασία συστηματοποίησης της  χριστιανικής ιδέας του Ορφισμού.  Ο Κλήμης  είναι σημαντικός επειδή οι μετέπειτα απολογητές χρησιμοποιούν τον Κλήμη ως πηγή και επίσης λόγω των αρνητικών και θετικών τρόπων που ο Κλήμης αντιμετώπιζε τον Ορφέα,  τρόποι κατά το δοκούν δηλαδή που αναπτύχθηκαν από τους μεταγενέστερους απολογητές.

Ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς (τέλη +2ου αιώνος, αρχές +3ου αιώνος)

Ο Κλήμης στήνει τον Ορφέα ως ένα διαδιάστατο κάλυμμα για τον Χριστό, δηλαδή  τον αοιδό του παλιού τραγουδιού που τοποθετεί σε ριμύ ανάγλυφο τον νέο αοιδό του νέου ψαλμού των  χριστιανικών ευαγγελίων.  Αν και ο Κλήμεντ ερευνά μια τεράστια ποσότητα της ελληνικής λογοτεχνικής και θρησκευτικής παράδοσης, τοποθετεί τον Ορφέα στην κορυφή αυτής της παράδοσης σκοπίμως, ακόμη και πάνω από τον Όμηρο, οπότε ο χειρισμός του στον Ορφέα αντιπροσωπεύει τον χειρισμό του σε ολόκληρη την παράδοση.  Η πραγματεία του Κλήμεντος είναι εκπληκτικά περίπλοκη, ειδικά σε σύγκριση με άλλους απολογητές τόσο πριν όσο και μετά από αυτόν. Εδώ, ωστόσο, αρκεί να σημειωθεί ότι ο Κλήμης  δεν καταδικάζει απλώς τον Ορφέα και την ελληνική θρησκευτική παράδοση, αλλά παράγει ένα μείγμα καταδίκης και συνεπιλογών, επιτιθέμενος  στα φρικτά χαρακτηριστικά των μύθων και των τελετών που ο Ορφέας εξιστορεί και επισημαίνει ορισμένα χαρακτηριστικά της ποιητικής του Ορφέως ως διαισθήσεις ή ακόμη και προδιαμορφώσεις του χριστιανικού δόγματος.

Μία από τις πιο σημαντικές πτυχές του Ορφέως για τον Κλήμη ήταν ο ρόλος του ως ο ποιητής των μυστικών τελετών. Στο δεύτερο βιβλίο του Προτρεπτικού του, ο Κλήμης δίνει μια λαμπερή και ιμπρεσιονιστική εικόνα όλων των ελληνικών μυστηρίων, συνδυάζοντάς τα όλα σε μια τρομοκρατική θόλωση δολοφονιών και διαστροφών.  Αναφέρει επανειλημμένα τον Ορφέα ως ποιητή της ιεροτελεστίας (ο της τελετής ποιητής), και αφού συνδυάζει όλες τις διαφορετικές τελετές μαζί, ο Ορφέας γίνεται, κατ ‘εξαίρεση, ο υπεύθυνος για όλες.  Αργότερα, οι απολογητές ακολουθούν τον Κλήμη μαζί με όλα τα ελληνικά μυστήρια, και τα κείμενά τους ακολουθούν συχνά απευθείας τις περιγραφές του.  Αυτή η στρατηγική του θολώματος των διακρίσεων μεταξύ των διαφορετικών τελετουργιών μυστηρίου και της αντιμετώπισης όλων ως ένα μόνο φαινόμενο ήταν προφανώς ένας ισχυρός τρόπος για τους απολογητές να επιτεθούν στην ελληνική παράδοση, συγχέοντας  την  ωστόσο για τους μετέπειτα ιστορικούς της θρησκείας που προσπαθούσαν να αποκαλύψουν τη συγκεκριμένη φύση  της κάθε τελετή.  Κατασκευάζοντας  μια ενιαία και ενοποιημένη εικόνα της τελετουργικής παράδοσης, οι χριστιανοί απολογητές δημιουργούν έναν συγκεκριμένο στόχο για να επιτεθούν, και η μορφή του Ορφέα, ως δημιουργού των τελετών, υπερασπίζεται ολόκληρη την παράδοση σύμφωνα με την δημιουργία των απολογητών.

 Ενώ η επίθεση του Κλήμη στον Ορφέα θέτει το πρότυπο για τις επιθέσεις άλλων χριστιανών απολογητών, παρέχει επίσης ένα πρότυπο συνεπιλογής του Ορφέως, του δανεισμού της εξουσίας του μυθικού ποιητή για να αποδείξει ότι ακόμη και η ελληνική παράδοση (σωστά δήθεν κατανοητή) υποστηρίζει τη Χριστιανική αποκάλυψη. Στο έβδομο βιβλίο του Προτεπτικού, ο Κλήμης παραθέτει τη Διαθήκη του Ορφέα, το ελληνιστικό (εβραϊκό) ορφικό κείμενο που υμνοποιεί τους επαίνους ενός παντοδύναμου πρωταρχικού θεού, ως απόδειξη ότι ο ίδιος ο Ορφέας προσηλυτίστηκε  στον μονοθεϊσμό, μια προεπιλογή του προσηλυτισμού στο χριστιανικό δόγμα, «ο δε Θράκιος ιεροφάντης και ποιητής άμα, ο του Οιάγρου Ορφεύς, μετά την των οργίων ιεροφαντίαν και των ειδώλων την θεολογίαν, παλινωδίαν αληθείας εισάγει, τον ιερόν όντως οψέ ποτε, όμως δ΄ουν άδων λόγον» (Κλήμης Προτρεπτικός 7. 74. 3).  Για του απολογητές ο Ορφέας είναι για άλλη μια φορά ο επικεφαλής θεολόγος για την ελληνική παράδοση και, όπως και για τον Ορφέα, το ίδιο ισχύει και για την υπόλοιπη ελληνική παράδοση. Όπως ο Στησίχορος, του οποίου ο Πλάτων αφηγείται στον Φαίδρο 243α ότι ξαναβρήκε την όρασή του, μετά από την βλασφημία κατά της  θεϊκής Ελένης, τραγουδώντας μια Παλινωδία  που διακήρυττε  ότι δεν πήγε ποτέ στην Τροία, ο Ορφέας αποσύρει τα βλάσφημα  τραγούδια του και επαινεί τον έναν και αληθινό θεό. Η μεταγενέστερη και περιορισμένη ερμηνεία του Ορφέως χρησιμεύει ως πρότυπο για την κατανόηση της πραγματικής αξίας ολόκληρης της ελληνικής παράδοσης, «Ει γαρ και τα μάλιστα εναύσματα τινα του λόγου του θείου λαβόντες Έλληνες ολίγα άττα της αληθείας εφθέγξαντο, προσμαρτυρούσι μεν την δύναμιν αυτής ουκ αποκεκρυμμένην, σφας δε αυτούς ελέγχουσιν ασθενείς, ουκ εφικόμενοι του τέλους» (Κλήμης  Προτρεπτ. 7. 74. 7).  Η ελληνική παράδοση, όπως και τα Ορφικά, δεν παραμένουν χωρίς αξία, αλλά ουσιαστικά παραμένει περιορισμένη ακόμη στο καλό που περιέχει. Ο Κλήμης  αναφέρει όντως τα ορφικά ποιήματα σε πολλά μέρη στα έργα του, ειδικά στο πέμπτο βιβλίο υπό τον τίτλο  «Στρωματείς», όπου φέρνει στίχους από διάφορα διαφορετικά ορφικά ποιήματα για να υποστηρίξει την ιδέα της απροσιτότητας, του μεγαλείου και της Ενότητος του Θεού, αλλά αυτές οι παραπομπές επιβεβαιώνουν τις ιδέες από τις Γραφές (Κλήμης Στρωμ. 5. 12. 133). Ο Κλήμης  αναφέρει εδώ από δύο διαφορετικές εκδοχές του ύμνου του Διός που βρέθηκε μέσα στη Χρ. Διαθήκη, και προσαρμόζει τα αποσπάσματα του για να ταιριάζει στο σημείο του στο απόσπασμα. Ο Κλήμης  αντλεί το Ορφικό υλικό από μια ποικιλία ύμνων και άλλων πηγών που φαίνεται να κυκλοφορούν ανεξάρτητα, μερικά από τα οποία  προέρχονται από μια ανθολογία, όπως ο πάπυρος του +2ου αιώνος που παραθέτει θραύσματα του Ύμνου στον Διός παράλληλα με του Ευριπίδη και άλλων ποιητών. Η ποικιλία των πηγών του δείχνει ότι ο Κλήμης δεν αντλεί από μια τυποποιημένη συλλογή Ορφικά στις Ραψωδίες, η πλειονότητα του Ορφικού υλικού που χρησιμοποιεί ο Κλήμης είναι προ-Ραψωδικό.

Ο Τατιάνος ο Ασσύριος (+2ος αιώνας)

Οι πρώϊμοι απολογητές δεν διακρίνουν τον Ορφέα ως εκπρόσωπο ολόκληρης της ελληνικής θρησκευτικής παράδοσης στο βαθμό που το κάνει ο Κλήμης. Ο Τατιάνος περιλαμβάνει τον Ορφέα μεταξύ ενός καταλόγου με άλλους ποιητές, όπως ο Μουσαίος και ο Λίνος, που έφεραν αυτές τις ιδέες στους Έλληνες, καθώς και διάφορες βαρβαρικές φυλές – Κάρες, Φρυγείς, Βαβυλώνιους, Πέρσες και τα παρόμοια – που όλοι ισχυρίζονταν ότι  έλαβαν μηνύματα από το θείο (Τατιάν. προς Ελλην. 1.1). Συνδέει τον Ορφέα με την ιστορία της απαγωγής της Περσεφόνης, απλώς ως μια από τις φρικτές ελληνικές ιστορίες για τους θεούς, και επιμένει ότι ο Ορφέας, όπως ο Λίνος, ο Μουσαίος, ο Θάμυρης, ο Φιλαμμών και άλλοι, ήταν όλοι παλαιότεροι από τον Όμηρο, αλλά ότι και ο  Μωυσής, η πηγή της Βιβλικής αποκάλυψης, είναι ο  αρχαιότερος από τον οποιανδήποτε (Τατιάν. προς Ελλην. 41.1).  Οι χριστιανοί απολογητές καταπιάνονται ανυπόμονα πάνω στην εβραϊκή χειραγώγηση του Μωυσή / Μουσαίου ως δασκάλου του Ορφέα για να προωθήσουν τη Βιβλική παράδοση έναντι των Ελλήνων.

Ο Ιουστίνος ο Μάρτυρας, Ιουδαία (+2ος αιών)

Ο Ιουστίνος ένας απολογητής γενιάς πριν από τον Κλήμεντα, δεν ονομάζει τον Ορφέα ως υπεύθυνο για το καλό ή το κακό στην ελληνική θρησκευτική παράδοση, αν και καταδικάζει ορισμένες από τις ίδιες Διονυσιακές τελετές όπως ο Κλήμης (Ιουστίνος Διαλ. 69).  Αργότερα, οι ψευδογράφοι που χρησιμοποιούν το όνομα του Ιουστίνου, ακολουθούν το προβάδισμα του Κλήμεντος στο να τονίσει την προτεραιότητα του Ορφέα αντί του Ομήρου και στη συνέχεια να υποστηρίζει ότι οι Έλληνες, μέσω του Ορφέως, εξαρτώνται από την ακόμη παλαιότερη Βιβλική παράδοση (Ιουστ. Παρ. προς Έλλην. 17b). Ο Παραινετικός προς Έλληνας  παραθέτει τη Χριστιανική Διαθήκη για να ισχυριστεί ότι ακόμη και ο Ορφέας, ο πιο πολυθεϊστής των Ελλήνων (Ορφεύς, ο της πολυθεότητος υμών), είδε την αλήθεια του μονοθεϊσμού, ενώ η ψευδο-Ιουστινιανή πραγματεία Περί Μοναρχίας  παραθέτει τη Χριστιανική Διαθήκη για τους ίδιους σκοπούς, για να δείξει ότι ακόμη και ο μεγάλος ιδρυτής των ελληνικών τελετών προσηλυτίστηκε  στη λατρεία του Ενός θεϊκού βασιλέως.

Ο Αθηναγόρας ο Αθηναίος, (+2ος αιών)

Ο σύγχρονος του Κλήμεντος, ο  Αθηναγόρας ο Απολογητής, δίνει μεγαλύτερη σημασία στον Ορφέα από τους προηγούμενους απολογητές. Παραθέτοντας τον Ηρόδοτο σχετικά με τη σημασία του Ομήρου και του Ησίοδου για τη συστηματοποίηση των θεών των Ελλήνων, τοποθετεί τον Ορφέα πριν από τον Όμηρο και τον Ησίοδο, αποκόπτοντας ακόμη και το απόσπασμα για να αποφευχθούν τα δυσφημιστικά σχόλια για τους ποιητές που δεν ήταν στην πραγματικότητα μεγαλύτεροι από τον Όμηρο και τον Ησίοδο (Αθηναγόρας Πρ. 17.1, αναφέρει τον Ηρόδοτο 2. 53). Καθιστώντας τον Ωκεανό τον πρώτο από τους θεούς στον Κόσμο, ο Όμηρος, ισχυρίζεται, ότι ακολουθεί τον Ορφέα, ο οποίος ήταν ο πρώτος που επινόησε τα ονόματά τους και αφηγείται τις γεννήσεις τους, έπειτα ο Αθηναγόρας αφηγείται μια Ορφική θεογονία πολύ παρόμοια στις λεπτομέρειες της στην θεογονία του Δαμάσκιου που την αποδίδει στον Ιερώνυμο της Ρόδου, « Ορφέως δε, ος και τα ονόματα αυτών πρώτος εξηύρεν και τας γενέσεις διεξήλθεν (Αθην. Πρ. 18. 3). Ο Αθηναγόρας επικεντρώνεται στις φρικτές λεπτομέρειες σε αυτόν τον μύθο της γενιάς των θεών, εστιάζοντας ιδιαίτερα στις τερατώδεις μορφές (20.2 , Ορφ. Θρ. 82B), στην αιμομιξία και τους ακρωτηριασμούς στις σχέσεις τους ( 20.3, Ορφ. θρ.84, 87, 89B). Αυτά τα φρικτά εγκλήματα και διαστροφές που αποδίδει ο Ορφέας στους θεούς, όπως υποστηρίζει ο Αθηναγόρας, είναι πολύ χειρότερα από την ασυμβατότητα και τον κανιβαλισμό (στην Ευχαριστία) για τα οποία κατηγορούνται οι Χριστιανοί (Αθην. Πρ. 32.1). Ο Αθηναγόρας, λοιπόν, παίρνει και επεξεργάζεται δύο από τα κοινά στοιχεία στον ορισμό των χριστιανών απολογητών για τον Ορφισμό, τη χρονική προτεραιότητα του Ορφέως που τον καθιστά κατάλληλο εκπρόσωπο ολόκληρης της παράδοσης και τη φρικτή και διεστραμμένη εικόνα των μύθων του, σύμφωνα με αυτόν, που φέρνουν σε αναστάτωση το σύνολο της ελληνικής μυθικής παράδοσης.

Αργότερα οι απολογητές ακολουθούν το ίδιο πρότυπο, χρησιμοποιούν το όνομα του Ορφέως  για να επιτεθούν στην ελληνική παράδοση, εστιάζοντας στη διαστροφή των πραγμάτων που φέρουν το όνομα του Ορφέως. Ο  Ωριγένης, ανταποκρινόμενος στην επίθεση του Κέλσου κατά του Χριστιανισμού, παραπονιέται ότι ο Κέλσος, όταν αφηγείται την ανώτερη σοφία των Ελλήνων, έχει παραλείψει όλες τις ασεβείς πράξεις που αποδίδονται στους θεούς από τον Ορφέα, «και εκών μεν επελάθετο του περί των νομιζομένων θεών μύθου ως ανθρωποπαθών, αναγεγραμμένου μάλιστα υπό Ορφέως», (Ωριγ. κατ. Κέλσου 1. 16). Ο Κέλσος επαινεί μόνο τον Ορφέα ως θεϊκά εμπνευσμένο στην κακόβουλη επιθυμία του να επιτεθεί στον Ιησού. Αν ήταν σύμφωνος με τις δικές του πλατωνικές αρχές, θα απέρριπτε τον Ορφέα όπως ο Πλάτων κάνει στον Όμηρο, γράφει ο Ωριγένης: «Τι δε και θαυμάσας Ορφέως ομολογουμένως φησίν αυτόν οσίω χρησάμενον πνεύματι καλώς βεβιωκέναι; Θαυμάζω δε ει μη και Κέλσος διά μεν την προς ημάς φιλονεικίαν, και ίνα Ιησούν εξευτελίση νυν υμνεί Ορφέα, ότε δ΄ενετύγχανεν αυτού τοις ως περί θεών ασεβέσι μύθοις, ουκ απεστρέφετο τα ποιήματα ως μάλλον και του Ομήρου άξια εκβάλλεσθαι της καλής πολιτείας· και γαρ πολλώ χείρονα περί των νομιζομένων είπε θεών Ορφεύς ή Όμηρος» (Ωριγ. κατ. Κέλσου 7. 54).

Για άλλη μια φορά, το έργο του Ορφέα χαρακτηρίζεται από διαστοφικές ιστορίες, από  μύθους  που  «εναγέσι μίξεσι χρωμένους και κατά των πατέρων στρατευομένους και τα αιδοία αυτών αποτέμνοντας . . .τη εαυτού θυγατρί ο ’’πατήρ ανδρών τε θεών τε’’ συνελήλυθεν» (Ωριγ. κατ. Κέλσου 1.18).  Ωστόσο, ο Ωριγένης δεν κατονομάζει πάντα τον Ορφέα αλλά επεκτείνει την επίθεσή του στην ελληνική παράδοση που υπερασπίστηκε ο Κέλσος, απορρίπτοντας την αλληγορική ερμηνεία όλων των μύθων που φαίνονται τόσο σκανδαλώδεις (Ωριγ. κατ. Κέλσου 4. 48). Το έκτο των Ομίλων αποδίδεται στον Κλήμεντα της Ρώμης ψευδεπίγραφα που χρονολογείται  στον +2ο ή στον +3ο αιώνα, έχει επίσης την κριτική του ήρωα αλληγορικές ερμηνείες μιας θεογονίας που αποδίδεται στον Ορφέα, απορρίπτοντας τις ως ανεπαρκείς εξηγήσεις για σκανδαλώδεις πράξεις (Κλημ. Αλ. Ομ. 6) .

Ο Αρνόβιος ο Τυνήσιος (+3ος αιών) και ο Φιρμίκος Ματέρνος ο Σικελός (+4ος αιών)

Ο Αρνόβιος τον +3ο αιώνα και ο Φιρμός Ματέρνος στον +4ο αιώνα,  επιτίθενται επίσης στην ελληνική παράδοση στον τυπικό κατάλογο τους των «σκανδαλωδών μύθων», τον ευνουχισμό του Ουρανού, τον διαμελισμό του Διόνυσου και τους διάφορους βιασμούς του Διός. Ο κατάλογός τους φαίνεται να έχει προέλθει σε μεγάλο βαθμό από τον Κλήμεντα, παρόλο που κανένας δεν ονομάζει τον Ορφέα ως τη υπεύθυνη μορφή για την εξάπλωση τέτοιων μύθων και των μυστικών τελετών που οι απολογητές συνδέουν με αυτούς.

Ο Ιππόλυτος ο Ρωμαίος (+3ος αιών)

Ο Ιππόλυτος, ο οποίος τον +3ο αιώνα ασχολείται ήδη περισσότερο με αιρετικά σχίσματα μέσα στη χριστιανική κοινότητα, κατηγορεί τον Ορφέα για τα δόγματα που τα συνδέει με τον Σεθιανισμό (Ιππολ. Αιρ. 5. 20. 4) «έστι δε αυτοίς η πάσα διδασκαλία του λόγου από των παλαιών θεολόγων, Μουσαίου και Λίνου και του τας τελετά και τα μυστήρια μάλιστα καταδείξαντος Ορφέως. ο γαρ περί της μήτρας αυτών και του όφεως λόγος και  του ομφαλού, όσπερ εστίν αρμονία, διαρρήδην αυτός έστιν τω εν τοις Βακχικοίς του Ορφέως».

Ο Ευσέβιος ο της Καισαρείας (+4ος αιών)

 Ο Ευσέβιος, ανταποκρινόμενος στις επιθέσεις του Πορφύριου, αντλεί κατευθείαν από τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα για να ξεκινήσει την αντεπίθεσή του, αλλά επίσης και να επικρίνει τον Ορφέα.  Από την εποχή του Ευσέβιου,  η ισορροπία δύναμης έχει αντιστραφεί, με τον χριστιανισμό να ευδοκιμεί και τον ελληνισμό να αμύνεται.  Ο Ευσέβιος δανείζεται αποσπάσματα από τον Κλήμεντα στην κριτική της ελληνικής παράδοσης που επικεντρώνεται στον Ορφέα, αλλά χρησιμοποιεί τη μορφή του Ορφέα ως μεταφορά για τη δύναμη του Χριστού, έτσι κατασκευάζει την μεταφορά και ισχυρίζεται ότι, όπως ακριβώς ο Ορφέας μπορούσε να γοητεύσει τα άγρια ​​θηρία με τη μουσική του, (λανθασμένα καταγράφει την μουσική, ενών οι Έλληνες τον επαινούσαν για την φωνή τον Ορφέα),  έτσι και ο Χριστός θα μπορούσε να καταπραΰνει τις ψυχές των άγριων εθνών με το Λόγο του Θεού.  

Ο Λεύκιος Καικίλιος Φιρμιανός Λακτάντιος, Βόρεια Αφρική (+4ος αιών)

Ο Λακτάντιος προβάλλει μια ακόμη πιο θετική μορφή του Ορφέα. Αν και ορίζει τον Ορφέα ως εκείνο που εισήγαγε τις πλασματικές τελετές του Διονύσου Λιμπέρ  (Liber) στην Ελλάδα, του αποδίδει συχνότερα με γνώσεις για τη φύση του υπέρτατου θεού. «Ο Ορφέας, ο οποίος είναι ο αρχαιότερος από τους ποιητές, και ισοδυναμεί με τους ίδιους τους θεούς (αφού μάλιστα λέγεται ότι έπλευσε ανάμεσα στους Αργοναύτες μαζί με τους γιους του Τυνδάρεως και του Ηρακλέους, μιλά για τον αληθινό και μεγάλο Θεό ως Πρωτόγονος, ο πρωτότοκος, γιατί μπροστά του δεν γεννήθηκε τίποτα, αλλά από αυτόν δημιουργήθηκαν όλα τα πράγματα», (Λακταν. Περί θείων θεσμών. 1. 5. 4).   Ο Λακτάντιος, ακόμη πιο ασυνήθιστα, υποστηρίζει ότι ο Ορφέας μπορούσε να τραγουδήσει τόσο αληθινά πράγματα του αληθινού θεού λόγω του φυσικού του αιτίου. Ακόμη και τα πιο παράξενα στοιχεία των θεογονικών μύθων, στόχος των πρώτων απολογητών, αντιμετωπίζονταν ανεκτικά. Ο Ορφέας, για παράδειγμα, απεικονίζει την πρωταρχική θεότητα «Φάνης» ως ερμαφρόδιτη, λόγω της διαίσθησής του ότι ο ανώτατος θεός δεν απαιτούσε κανένα άλλο ον για δημιουργία (Λακτάντιος Περί θείων θεσμών 4. 8. 4).

Ο Γρηγόριος ο Ναζιανζός, Καππαδοκία (+4ος αιών)

Ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός, από την Ναζιανζό της Καππαδοκίας,  αντιμετωπίζοντας τις προσπάθειες του αυτοκράτορα Ιουλιανού να αποτρέψει τον Χριστιανισμό από την Ρωμαϊκή αυτοκρατορία  και να αποκαταστήσει την ρωμαιο-ελληνιστική θρησκεία, είναι πολύ πιο σκληρός στις καταδικάσεις του. Ακολουθεί τον πλέον καθιερωμένο δρόμο για τη χριστιανική απολογητική, γελοιοποιώντας τον παραλογισμό και την ασέβεια των μύθων. Ενώ ο Λακτάντιος είναι πρόθυμος να πιστώσει τον Ορφέα με ατελείς διαισθήσεις του υπέρτατου θεού, ο Γρηγόριος στοχεύει τον Ορφέα ειδικότερα για τον θεογονικό μύθο του στον οποίο ο Φάνης καταπίνει όλους τους άλλους θεούς για να γίνει υπέρτατος (Γρηγ. Ναζ. Λογ.31. 16).   Επίσης, χλευάζει την ιδέα ότι ο Δίας είναι πανταχού παρών και έτσι μπορεί να βρεθεί στην κοπριά, και περιφρονεί την ασέβεια στους στίχους του Ορφέα, περιγράφοντας τη θεά που δείχνει τα γεννητικά της όργανα (Γρηγ. Ναζ. Λογ. 4. 115). Το ανανεωμένο σθένος της επίθεσης του Γρηγορίου αντικατοπτρίζει τις διακυμάνσεις της σύγκρουσης στην εποχή του. Ο Ορφέας για άλλη μια φορά πρέπει να καταδικαστεί ως εκπρόσωπος ολόκληρης της θρησκευτικής παράδοσης που ο Ιουλιανός προσπαθεί να αποκαταστήσει.

Ο  Αυγουστίνος Ιππώνιος ο Νουμίδιος (+5ος αιών)

Ωστόσο, την εποχή του Αυγουστίνου, η μάχη αυτή έχει τελειώσει ουσιαστικά. Ο  Αυγουστίνος παρουσιάζει τον Ορφέα «ως τον κύριο θεολόγο της ειδωλολατρικής πίστης», αλλά δεν ασχολείται με την ίδια σκληρή καταδίκη όπως του συγκεκριμένου περιεχομένου του Ναζιανζηνού και ορισμένων από τους πρώτους απολογητές (Αυγουστ. Περ, της Πόλεως του Θεού κατά των Ειδωλολατρών 18. 14).  Η βαρβαρότητα και η έντονη επίθεση των χριστιανών απολογητών και ο βαθμός στον οποίο επικεντρώνονται ειδικά στον Ορφέα είναι άμεσα ανάλογα με την απειλή που θέτει η πηγή της ελληνικής θρησκευτικής και φιλοσοφικής παράδοσης κατά  τον συγκεκριμένο απολογητή.   

Ειρηναίος Λουγδούνου της Λυών, Σμύρνη (+2ος αιών)

Αξίζει να σημειωθεί, για παράδειγμα, ότι ο Ειρηναίος της Λυών, που ποτέ δεν ήταν γνωστός για μια ήπια και ευαίσθητη προσέγγιση απέναντι στους θεολογικούς του αντιπάλους, δεν αναφέρει καθόλου τον Ορφέα·  η κατηγορία των πραγμάτων χρεωμένων υπό το  όνομα του Ορφέως δεν ήταν επαρκής για αυτόν, σε αντίθεση με τις άλλες απειλές για την αληθινή χριστιανική διδασκαλία που αντιλήφθηκε. Ο Ειρηναίος απουσιάζει εμφανώς από αυτό το κατάλογο τον απολογητών, επειδή δεν κάνει ρητές Ορφικές αναφορές. Το ύστερο κείμενο γνωστό ως η Θεοσοφία του Τούμπιγκεν (αρχές του +6ου αιώνος) μια βυζαντινή επιτομή ενός παραρτήματος της τώρα χαμένης πραγματείας «Περί Πίστεως Αληθινής» , περιλαμβάνει αρκετούς χρησμούς των «ειδωλολατρικών θεών» και μαρτυρίες των Σοφών  και Σιβυλλών  για τα χριστιανικά δόγματα της Τριάδος και της Ενσάρκωσης,   παραθέτει  και τον Ορφέα ως μια αρχή που υποστηρίζει τις ιδέες του χριστιανικού δόγματος, έναν από τους παλαιούς μάρτυρες της θεϊκής αλήθειας της χριστιανικής αποκάλυψης.

Αφήστε μια απάντηση