Η Διονυσιακή θρησκεία στην Αθήνα Ευριπίδου Βάκχαι Eric Robertson Dodds 1960

Η Διονυσιακή θρησκεία στην Αθήνα Ευριπίδου Βάκχαι Eric Robertson Dodds 1960

Οι Έλληνες υποστήριξαν, άνευ αμφισβήτησης, ότι αυτές οι μοναδικές (βακχικές) τελετές δεν ήταν εγγενείς στην Ελλάδα. Ο Ηρόδοτος τις αποκαλεί νεωστί εσηγμένα (2. 49, όπου νεωστί φαίνεται να αναφέρεται στην εποχή του Μελάμποδος, πριν από τον Τρωικό πόλεμο)• και ο Ευριπίδης παρουσιάζει την Διονυσιακή λατρεία ως ένα είδος «παγκόσμιας θρησκείας», που μεταφέρεται από ιεραπόστολους εκείνης της εποχής (όπως καμμία ελληνική λατρεία δεν υπήρξε ποτέ) από τη μια γη στην άλλη.

Σύμφωνα με τον Ευριπίδη, η αρχική της έδρα είναι τα βουνά της Λυδίας και της Φρυγίας (Βακ. 13, 55, 86), μια άποψη που υποστηρίζεται από τη σύγχρονη ανακάλυψη ότι το «Βάκχος» είναι το Λυδικό ισοδύναμο του Διονύσου (Επιγρ Σαρδέων vi. i. 39/ Λυδ. ΒακιFαλις=Ελλ. Διονυσικλής). Οπουδήποτε αλλού ο Διόνυσος παρουσιάζεται ως Θράξ. Ο Όμηρος τον συνδέει με τον Θράκα Λυκούργο (Ιλ. Ζ. 13o, παρ. Σοφοκλής Αντιγόνη 955), και τον -5ο αιώνα οι Έλληνες ταξιδιώτες γνώριζαν για την Διονυσιακή λατρεία στα όρη του Παγγαίου στην Ροδόπη (Πρβλ. Εκαβ. 1267, Ρήσ. 972, Ηροδ. 5. 7 και 7. 111• Ο Ηρόδοτος 4. 108 γνωρίζει επίσης τις οργιαστικές «τριετηρίδες» μεταξύ των Σκύθων Γελώνων • Και οι βόρειοι σύλλογοι του θεού αναγνωρίζονται ακόμη και στις Βάκχες, στ. 560-75).

Κάτι που επίσης μπορούμε να δεχτούμε ως τεκμήριο είναι ότι τα υψίπεδα της Θράκης και εκείνα της Μικράς Ασίας φιλοξενούσαν λαούς με συγγενικό αίμα και πολιτισμό (Ηροδ. 7. 7 3). Οι μύθοι υποδηλώνουν ότι ο νέος θεός, στην πραγματικότητα, μπορεί να έφτασε στην ηπειρωτική Ελλάδα από δύο ανεξάρτητες διαδρομές – διά θαλάσσης από τις ασιατικές ακτές μέσω της Κω, Νάξου, Δήλου και Εύβοιας στην Αττική, και διά της ξηράς από την Θράκη έως την Μακεδονία, την Βοιωτία και τους Δελφούς (Πρβλ. Kern Θρησ. των Ελλήνων i. 226, Νilsson, Mινωϊκή-Μυκηναϊκή θρησκεία² 567).

Ο ερχομός του θεού δεν μπορεί να χρονολογηθεί επακριβώς, αλλά πρέπει να συνέβη ότι πολύ νωρίτερα από ό, τι έχει υποτεθεί, π.χ. από τον Wilamowitz (ο οποίος τον τοποθετεί έως το -700 έτος). Για τον συγγραφέα του μύθου του Διός απάτη (Ιλ. Ξ 323) η Σεμέλη είναι ήδη Θηβαία πριγκίπισσα, και παρουσίαση του μύθου ταυτίζεται με πολύ πρώιμες συνθήκες, όπως η μοναρχία στην Αθήνα, η κυριαρχία των Μινύων στον Ορχομενό και οι Προιτίδες και οι Περσείδες (Ιλ. Τ 123) στο Άργος και η περίοδος Καδμεία περίοδος στη Θήβα (Πρβλ. Farnell, Λατρείες Ελλήνων, v. 109, Foucart, Culte de Dion. en Attique, κεφ. 3, Deubner, Arch. jhb. xlii (1927), 189.

Από τότε που γράφτηκαν τα παραπάνω, η υπόθεση για μια πολύ πρώιμη χρονολόγησης εισαγωγής των μύθων ενισχύθηκε από την καθηγήτρια Hilda Lorimer, στο έργο της Homer and the Monuments σελ. 471, και έχει λάβει προφανή επιβεβαίωση από την αποκρυπτογράφηση των αποσπασματικών πινακίδων της Πύλου, όπου εκεί αναγράφεται το όνομα του di-wo-nu-so-jo [Διονυσοίο – Ventris και Chadwick, Documents in Mycenaean Greek 127].

Οι Ventris και Chadwick επισημαίνουν ότι το όνομα των πινακίδων δεν αναφέρεται απαραίτητα στο όνομα ενός θεού• φαίνεται, ωστόσο, ότι η επιγραφική αναφορά στις πινακίδες προϋποθέτει τη γνώση του θεϊκού ονόματος, και έτσι να χρονολογείται η ελληνική γνωριμία με τον Διόνυσο μέχρι τον -13ο αιώνα το αργότερο. Εφόσον επιβεβαιώθηκε η αποκρυπτογράφηση τότε αυτό δεν σήμαινε ότι οι μύθοι εισαγωγής ξέμειναν εντελώς χωρίς ιστορικά θεμέλια, αλλά το ιστορικό στοιχείο αναφέρεται σε μια πολύ απομακρυσμένη περίοδο, την εποχή του Μελάμποδος του Ηρόδοτου, εκτός αν στραφούμε στο έργο του Nilsson (Μινωική-Μυκηναϊκή Θρησκεία, 575) και υποθέτουμε ένα «ιεραποστολικό» κίνημα στην Αρχαϊκή εποχή που ήταν στην πραγματικότητα μια νέα επανεισαγωγή από το εξωτερικό πολλών ιδεών και τελετών που ήταν γνωστές στον Μινωικό κόσμο.

Κατά τη διάρκεια των αιώνων που διαχωρίζουν την πρώτη εμφάνιση της Διονυσιακής λατρείας στην Ελλάδα από την εποχή του Ευριπίδη, η λατρεία του Διονύσου τέθηκε υπό τον κρατικό έλεγχο και έχασε μεγάλο μέρος του αρχικού της χαρακτήρα, σε κάθε λατρευτικό πλαίσιο στην Αττική. Οι Αθηναίοι της εποχής του Ευριπίδη δεν είχαν τριετηρική χειμερινή τελετή, ούτε τελούν την τελετή «ορειβασία» (λατρευτικοί εκστατικοί χοροί γυναικών) στο βουνό, ούτε τελούν την «ωμοφαγία». Πολλοί θεωρούν ότι οι «οργιαστικές» τελετές δεν βρήκαν ποτέ θέση στην Αττική• αλλά η ονομασία «Λήναια», προφανώς προερχόμενη από το Ληναί, τις ληναϊζουσες γυναίκες των αγρών, προτείνει το αντίθετο• οι Αθηναίοι αρκούνται στο να στείλουν μια θεωρία (αντιπροσωπεία) γυναικών για να τους εκπροσωπήσουν στην Δελφική τριετηρίς.

Από όσο γνωρίζουμε, οι δικιές τους Αθηναϊκές Διονυσιακές εορτές είναι κατά πολύ διαφορετικές, ήταν μια ευκαιρία για την παλαιά τελεστική ευθυμία και τους παλαιούς χωριάτικους νυχτερινούς εορτασμούς μέσα σε μια γενική ατμόσφαιρα χαράς και ενθουσιασμού, όπως συνέβαινε στα Διονύσια εν αγροίς ανά τους αττικούς δήμους ή της ευσεβούς και χαρούμενης μέθης, όπως συνέβαινε στην εορτή των Χόων ή της παρουσίασης του πολιτικού και πολιτιστικού μεγαλείου της Αθήνας, όπως συνέβαινε στα Διονύσια εν άστει. Μόνο στα Λήναια μπορεί ίσως να έχει διατηρηθεί κάτι από τον αρχικό ενθουσιασμό και τη θέρμη, μια ονομασία εορτής που μπορούμε να αναγνωρίσουμε στις παραστάσεις μερικών προγονικών αγγείων γνωστά ως «Ληναϊκά αγγεία».

Τα αγγεία δείχνουν γυναίκες που κάνουν σπονδή μπροστά σ’ ένα προσωπείο-ομοίωμα του Διονύσου, με τη συνοδεία ενός ιερατικού χορού με θύρσους και δάδες, και με μουσική από αυλούς και κρόταλα. Μοιάζει σαν ελεγχόμενη και περιορισμένη επιβίωση της γυναικείας οργιαστικής λατρείας. Αλλά η σχέση με τα Λήναια αμφισβητείται (Nilsson, 331). Ο λειτουργικός σκοπός αυτών των κεφάτων αττικών πανηγυριών ήταν, κατά τα λόγια του Περικλή (Θουκυδίδης 2.38), αι ανάπαυλαι των πόνων• η αξία τους, περισσότερο κοινωνική παρά θρησκευτική. Αυτή η πτυχή της διονυσιακής λατρείας δεν αγνοείται στις Βάκχες• ο Ευριπίδης την εκφράζει πανέμορφα στο πρώτο Στάσιμο, (στ. 370).

Αλλά δεν υπήρχε τίποτα ή σχεδόν τίποτα στην επίσημη αθηναϊκή λατρεία που θα μπορούσε να εμπνεύσει τις ωμές περιγραφές που συναντούμε στην πάροδο της τραγωδίας και στους λόγους του αγγελιοφόρου ή συσχετίζονταν πραγματικά, κατά οποιονδήποτε τρόπο, με την άγρια και αρχέγονη ιστορία της τιμωρίας του Πενθέως. Ένα μεγάλο μέρος από την αρχέγονη θρησκευτική χροιά του έργου είναι αναμφιβόλως παραδοσιακό, όπως και το ίδιο το θέμα. Η ασυνήθιστη ζωντάνια του οφείλεται, ως ένα σημείο, σε πράγματα που ο ποιητής είδε και άκουσε στη Μακεδονία, εκεί όπου γράφτηκε το έργο, γιατί στη Μακεδονία αν πιστέψουμε τον Πλούταρχο, η διονυσιακή λατρεία ήταν ακόμα, τον -4ο αιώνα, αρκετά αρχέγονη ώστε να περιλαμβάνει τέτοιες τελετές όπως ο χειρισμός φιδιών (Πλούταρχος Αλέξανδρος 2). Αλλά έχω προτείνει και αλλού (Μαιναδισμός στις Βάκχες 171) ότι το ενδιαφέρον του Ευριπίδη για το θέμα ίσως να εγέρθηκε και από πράγματα που γίνονταν πιο κοντά στον τόπο του.

Στην Αθήνα, ο Διόνυσος είχε «εξημερωθεί», αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι η διονυσιακή ψυχική διάθεση είχε εξαφανιστεί, και υπάρχουν στην πραγματικότητα πλήθος ενδείξεων ότι την εποχή του Πελοποννησιακού Πολέμου, -αποτέλεσμα προφανώς, των κοινωνικών εντάσεων που γέννησε η οργιαστικής μορφής λατρεία- άρχισε να βγαίνει πάλι στην επιφάνεια με άλλες ονομασίες. Η Αθήνα πλημμύρισε από πλήθος θεούς ξενικούς (θεοί ξενικοί)• αυτή την εποχή ακριβώς αρχίζει η αττική λογοτεχνία να γεμίζει με αναφορές σε ανατολικούς και βορινούς μυστηριακούς θεούς, η Κυβέλη και η Βένδις, ο Άδωνις και ο Σαβάζιος (Κυβέλη, Κρατίνος, απόσπ. 82, Αριστοφάνη, Όρνιθες, 876 κέ., Σοφοκλής, Φιλοκτήτης, 391 κέ.• Βενδίς, Κρατίνος, απόσπ. 80, πρβλ. Inscriptiones Graecae, Ι2. 310. 208 (429/8 π.Χ.)• Άττις, Θεόπομπος κωμωδιογράφος, απόσπ. 27• Άδωνις, Κρατίνος, απόσπ. 15, Αριστοφάνης, Ειρήνη, 420• Σαβάζιος, Αριστοφάνης, Σφήκες, 9 κε., Όρνιθες, 875, Λυσιστράτη, 387-97. Για την εξάπλωση της δεισιδαιμονίας κατά τον Πελοποννησιακό Πόλεμο, βλ. Kern, Rel.d. Griech. II. VH7 κέ., Nilsson, Greek Popular Religion, 130 κέ.).

Σχετικά με τις Βάκχες, ο τελευταίος της παραπάνω σειράς (Σαβάζιος) παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Είναι το ανατολίτικο αντίστοιχο του Διονύσου, ενός ανελλήνιστου Διονύσου που η λατρεία του διατήρησε την πρωτόγονη έλξη και μεγάλο μέρος από το πρωτόγονο τυπικό που ο αττικός Διόνυσος είχε χάσει προ πολλού. Ο Σαβάζιος υποσχόταν ακόμα στους μύστες του αυτό που ο Διόνυσος είχε κάποτε υποσχεθεί, την ταύτιση με τη θεότητα. Γίνονταν σάβοι, όπως οι μύστες του Βάκχου γίνονταν βάκχοι (Αρποκρατίων, στη λέξη Σάβοι, Σχολ. Αριστοφάνους, Όρνιθες, 874, Πλούταρχος, Συμποσιακών, βιβλία θ’, 4. 6. 2). Και γι’ αυτό το σκοπό τους πρόσφερε τα παλαιά μέσα, μιά εκστασιακή νυχτερινή ιεροτελεστία που ξετυλιγόταν με τη μουσική του αυλού και του τυμπάνου (Αριστοφάνης, Λυσιστράτη, 388, απόσπ. 566, Δημοσθένης, Περί στεφάνου, 259, Ιάμβλιχος, Περί μυστηρίων, 3. 9).

Πολλά από τα παλαιά τελετουργικά στοιχεία που αναφέρονται στην Πάροδο της τραγωδίας των Βακχών, οι καθαρμοί, τα τύμπανα, ο χειρισμός φιδιών, οι ελαφοδορές, και ο λατρευτικός τίτλος έξαρχος, μαρτυρούνται από τον Δημοσθένη ως στοιχεία της λατρείας του Σαβάζιου, που την ασκούσαν στην Αθήνα τον 4ο αιώνα (Περί στεφάνου, 259, 284. Μπορούμε να προσθέσουμε τον κισσό, αν η ανάγνωση του χειρογράφου κιττοφόρος είναι σωστή στο Περί στεφάνου, 260).

Το παρελθόν είχε πραγματικά ξαναγυρίσει ή προσπαθούσε να ξαναγυρίσει. Και έφερνε μαζί του μια αντιπαράθεση παρόμοια στη φύση της με τη λογομαχία Πενθέα και Τειρεσία στις Βάκχες. Αντίλαλοι αυτης της αντιπαράθεσης επιζούν σε αποσπάσματα της Αρχαίας Κωμωδίας, στους ρήτορες και στον Πλάτωνα. Ή μάλλον, αντίλαλοι από μια πλευρά του• γιατί τυχαίνει όλες οι μαρτυρίες που έχουμε να είναι εχθρικές στη νέα θρησκευτική κίνηση. Ο Αριστοφάνης έγραψε ένα έργο, τους Ήρωες, όπου «Ο Σαβάζιος και μερικοί άλλοι ξένοι θεοί» εισάγονται σε δίκη και καταδικάζονται σε εξορία από την Αθήνα• το παράπονο, όπως και το παράπονο του Πενθέα εναντίον του Διονύσου, μοιάζει να αφορά κυρίως την τέλεση της γυναικείας λατρείας στα σκοτεινά, «νυκτερινές αγρυπνίες» (Κικέρων Περ. Νομ, 2. 37).

Και δεν ήταν αυτό μια μεμονωμένη επίθεση εναντίον των νέων θρησκειών• οι θεοί ξενικοί σατιρίζονται από τον Απολλοφάνη στους Κρήτες του, από τον Εύπολι στους Βάπται, από τον κωμωδιογράφο Πλάτωνα στον Άδωνί του. Τον -4ο αιώνα, ο Δημοσθένης ζητάει να αμαυρώσει το χαρακτήρα του αντιπάλου του με αλλεπάλληλες αναφορές στις σχέσεις του με τις κακόφημες τελετές του Σαβάζιου• η Φρύνη κατηγορείται ότι έφερε ένα «νέο θεό» διονυσιακού τύπου, τον Ισοδαίτη, και ότι συγκρότησε απαγορευμένους θιάσους (Ευθίας, απόσπ. 2 Baiter-Sauppe). Οι ηθικές προκαταλήψεις απέναντι στις ξένες λατρείες είχαν πιθανώς επίσης κάποια σχέση με την καταδίκη των δύο ιερειών, της Νίνου και της Θεωρίδος (πρβλ. Foucart, Associations, 80, 132)• ενώ ο Πλάτων παίρνει τόσο στα σοβαρά τους ηθικούς κινδύνους αυτής της κίνησης, ώστε θα επέβαλλε αυστηρές ποινές σε οποιονδήποτε βρισκόταν «να τελεί ιδιωτικά οργιαστικές τελετές» (οργιάζων πλην τα δημόσια, Νόμοι, 10, 910 BC).

Η αθηναϊκή κοινή γνώμη είναι επομένως, όσο τυγχάνει να γνωρίζουμε, με το μέρος του νόμου και της τάξης. Τί είδους συγκινησιακές δυνάμεις είχαν ενταχθεί στην αντίθετη παράταξη, μπορούμε να το μαντέψουμε εν μέρει από τα χορικά των Βακχών και εν μέρει από ορισμένες αγγειογραφίες (βλ. Webster, Greek Art and Literature, -530/-400, σελ. 174). και ο λόγος του Τειρεσία μπορεί ίσως να μας βοηθήσει να αναπλάσουμε το πνευματικό πλαίσιο για την υπεράσπιση που έγινε σε ορισμένους κύκλους. Αντίστοιχα, μπορούμε να καταλάβουμε καλύτερα μερικά μέρη του έργου, αv τα συσχετίσουμε με αυτό το σύγχρονο του υπόστρωμα.

Δεν υποβάλλω την ιδέα ότι ο ποιητής χρησιμοποίησε τον ερχομό του Διονύσου στη Θήβα σαν αλληγορία για τον ερχομό στην Αθήνα του Σαβάζιου και των όμοιών του• ακόμα και αν επιθυμούσε να το κάμει, το περίγραμμα της ιστορίας ήταν τόσο στερεά καθορισμένο από την παράδοση ώστε δεν μπορούσε να υποβληθεί σε τέτοια μεταχείριση. Αλλά φαίνεται πιθανό ότι η σύγχρονη του κατάσταση ξύπνησε το ενδιαφέρον του Ευριπίδη για τη μυθική εποχή• και ότι γράφοντας ορισμένα χωρία των Βακχών, ιδίως τη σκηνή Πενθέα-Τειρεσία (Βλέπε Βάκχες, έκδ. Οξφόρδης, την εισαγωγική σημείωση σ’ αυτή τη σκηνή, και 201-3 σημ., 222-3 σημ., 234 σημ., 274-85 σημ.) είχε στο νου του, και περίμενε να τον έχει και το κοινό του, τον παραλληλισμό ανάμεσα στις δύο εποχές.

Αφήστε μια απάντηση