Διόνυσος, η φύση της διονυσιακής λατρείας – Ευριπίδου Βάκχαι Eric Robertson Dodds 1960

Διόνυσος, η φύση της διονυσιακής λατρείας – Ευριπίδου Βάκχαι Eric Robertson Dodds 1960

Ο Ευριπίδης στις Βάκχες του, θυμίζει στους Αθηναίους ότι η λατρεία του Βάκχου (όχι του Διονύσου), είναι ξενική λατρεία.  Οι Βάκχες καταγράφουν ένα ιστορικό γεγονός—την εισαγωγή μιας νέας θρησκείας στην Ελλάδα. Η διονυσιακή λατρεία στην γνήσια αρχαία ελληνική μορφή της ποτέ δεν ήταν μια «ξεχωριστή θρησκεία» από το σύνολο των λατρειών και δεν απόκλειε ποτέ άλλες λατρείες. Όταν έγραφε ο Ευριπίδης, το γεγονός της εισαγωγής την βακχικής θρησκείας άνηκε πια στο απώτερο παρελθόν, και μόνο η θύμηση του επιζούσε, σε μυθική μορφή· η νέα θρησκεία του Βάκχου είχε από καιρό εγκλιματισθεί και είχε γίνει αποδεκτή σαν μέρος της ελληνικής ζωής.  Αλλά έμενε πάντα η έκφραση μιας θρησκευτικής στάσης και η ανάμνηση μιας θρησκευτικής εμπειρίας διαφορετικής από οτιδήποτε ανήκε στη λατρεία των πατροπαράδοτων Ολύμπιων θεών και οι δυνάμεις που είχαν απελευθερωθεί και ενσαρκωθεί από την αρχική κίνηση δρούσαν ακόμα με άλλες μορφές στην Αθήνα του Ευριπίδη. Αν πρόκειται να κατανοήσουμε αυτό το έργο, πρέπει πρώτα να γνωρίσουμε μερικά πράγματα σχετικά με τη διονυσιακή θρησκεία,  την έννοια ορισμένων από τις ιεροτελεστίες της, τη σημασία μερικών από τους μύθους της και τα σχήματα που είχε πάρει στον καιρό του Ευριπίδη.  Οι διαφωνίες των κριτικών του 19ου αιώνα θα έπρεπε να μας προειδοποιήσουν ότι, αν προσπαθήσουμε να συλλάβουμε τη σκέψη του ποιητή με μιά κατά μέτωπον επίθεση, παραβλέποντας το υπόστρωμα της εποχής του, θα βρεθούμε στο έλεος των προκαταλήψεων— των δικών μας είτε των άλλων.

ΔΙΟΝΥΣΟΣ

Η φύση της διονυσιακής θρησκείας

Για τους Έλληνες πρόγονους  των κλασικών χρόνων, ο Διόνυσος δεν είναι μόνον, ούτε καν κυρίως, ο θεός του οίνου. Ο Πλούταρχος μας το λέει, και το επιβεβαιώνει με ένα χωρίο του Πινδάρου (Περί Ίσιδος και Οσίριδος, 35, 365 Α, αναφορά στον Πίνδαρο), και οι λατρευτικοί τίτλοι του θεού το επιβεβαιώνουν επίσης· είναι Δ ε ν δ ρ ί τ η ς ή Έ ν δ ε ν δ ρ ο ς, η Δύναμις που ενυπάρχει στο δέντρο· είναι Ά ν θ ι  ο ς, ο φορέας της άνθησης, Κ ά ρ π ι ο ς, ο φορέας των καρπών, Φ λ ε ύ ς ή Φ λ έ ω ς, η πλησμονή της ζωής.  Περιοχή του είναι, όπως λέει ο Πλούταρχος, ολόκληρη η υ γ ρ ά   φ ύ σ ι ς, όχι μόνο η ρευστή φλογίς του σταφυλιού, αλλά και ο χυμός που ανεβαίνει στο νέο δέντρο, το αίμα που χτυπάει στις φλέβες του νεαρού ζώου, όλα τα μυστηριώδη και ανεξέλεγκτα ρεύματα, η πλημμυρίδα και η άμπωτη μέσα στη ζωή της φύσης. Η παλαιότερη μαρτυρία που έχουμε, ο Όμηρος, πουθενά δεν τον αναφέρει ρητά για θεό του οίνου (Αυτό μπορεί βέβαια να είναι συμπτωματικό· αλλά είναι περίεργο, καθώς λέει ο Farnell, ότι ο Μάρων, αν και Θρακιώτης και αμπελουργός, παρουσιάζεται ιερέας όχι του Διονύσου αλλά του Απόλλωνα), και πιθανότατα ο συσχετισμός του με ορισμένα άγρια φυτά, όπως το πεύκο και ο κισσός, και με ορισμένα αγρίμια, είναι πιο παλιές από το συσχετισμό του με το αμπέλι.  Κυρίως οι Αλεξανδρινοί, και ακόμα περισσότερο οι Ρωμαίοι –με τη μανία τους να κατατάσσουν τα πάντα και με την πρόσχαρη χοντροκεφαλιά τους στα πνευματικά ζητήματα, καταχώρισαν το Διόνυσο κάτω από τον τίτλο «ο εύθυμος Βάκχος», ο θεός του κρασιού, με την ακόλαστη συνοδεία του, νύμφες και σατύρους (Ο Οράτιος αποτελεί εξαίρεση: οι Ωδές, 2. 19 και 3. 25 δείχνουν μιά βαθύτερη κατανόηση της αληθινής φύσης του θεού).

Με τούτη τη μορφή τον πήραν από τους Ρωμαίους οι ζωγράφοι και οι ποιητές της Αναγέννησης· κι αυτοί πάλι, με τη σειρά τους, διαμόρφωσαν την εικόνα με την οποία τον παριστάνει ο σύγχρονος κόσμος.   

Αν πρόκειται να καταλάβουμε τις Βάκχες, πρέπει πρώτα-πρώτα να τα βγάλουμε όλα αυτά από το μυαλό μας,  να ξεχάσουμε τους πίνακες του Τισιανού και του Ρούμπενς, να ξεχάσουμε τον Keats με το «θεό των Χόων που πίνονται μονορούφι και της φωναχτής ευθυμίας», να θυμηθούμε ότι τα όργια δεν είχαν τη σημερινή έννοια αλλά ήταν πράξεις ευλάβειας (Εκάβη, 1267, Ρήσος, 972, Ηρόδοτος, 5. 7 και 7.111).  Ο Ηρόδοτος ξέρει επίσης τις Οργιαστικές τριετηρίδες ανάμεσα στους Σκύθες Γελωνούς (4.108). Και οι σχέσεις του θεού με το Βορρά αναγνωρίζονται ακόμα και στις Βάκχες (στ. 560-75) και ότι βακχεύειν δε σημαίνει «γλεντώ», αλλά «αποκτώ μια ιδιαίτερη θρησκευτική εμπειρία» , την εμπειρία της κοινωνίας με το θεό Βάκχο, που μεταμορφώνει τον άνθρωπο σε βάκχο ή βάκχη,  (Βρόμιος όστις άγη θιάσους εις όρος εις όρος, 115).  Δηλαδή  αυτός που ηγείται της τελετής της «ο ρ ε ι β α σ ί α ς» στα όρη, της ιερής τελετουργία που ηγείται ο Βρόμιος Έξαρχος ιερεύς του Βάκχου.  Γνωρίζουμε πολύ λίγα για την «ορειβασία», τέτοια τα τεκμήρια που έχουμε είναι σύμφωνα με την άποψη ότι ήταν αρχικά γυναικείες ιεροτελεστίες με έναν άνδρα ( Nilsson, Studi e mat. di storia delle religi, x [1934], 3,  Dodds, Harv. Theal. Αναθ. Xxxiii [1940], 170).  Το ότι ο εορταστής ταυτίστηκε με τον θεό Βάκχο, μπορούμε να το δούμε επειδή ο θεός καθώς και ο προσκυνητής ονομάζεται τ α υ ρ ο φ ά γ ο ς (Σοφ. θρ. 668) · τότε γιατί ο Διόδωρος (4. 3) μιλάει για «ε π ι φ ά ν ε ι α» του Διόνυσου στην τ ρ ι ε τ η ρ ί ς ; · και γιατί στις περιγραφές του τελευταίου ο ίδιος ο θεός εκπροσωπείται ως φ ο ρ έ α ς  (Ιων 714, θρ. 752, Αριστ. Νεφέλες 603).  Κάποιος βαθμός ταυτοποίησης με τον θεό φαίνεται να υπονοείται όταν καλούνται οι άνθρωποι που συμμετέχουν σε Βακχικές τελετές του Διονύσου, ως Βάκχαι και Βάκχοι (Ο Πενθεύς αποκαλεί τον Ξένο  «ο βάκχος», 491)· βλέπε την φημισμένη φράση «πολλοί μεν ναρθηκοφόροι, παύροι δε τε βάκχοι»,  η οποία φαίνεται να σημαίνει ότι πολλοί εκτελούν το τελετουργικό, αλλά λίγοι  γνωρίζουν την εμπειρία.  Είναι δυνατό (αν και δεν υπάρχει άμεση τεκμηρίωση για αυτό) εκτός από αυτό το απόσπασμα) ότι ο ανώτατος βαθμός μιας τέτοιας ταυτοποίησης, προσβάσιμος μόνο στον «έ ξ α ρ χ ο ς» , εκφράστηκε δίνοντάς του το ιερό όνομα Β ρ ό μ ι ο ς  (ή αν όχι, ο Ευριπίδης νόμιζε έτσι).  Αντιθέτως, ο θεός μερικές φορές λάμβανε στην λατρεία τον τίτλο Κ α θ η γ ε μ ώ ν ( IG II 3067, 3068).  Το σωματείο των γυναικείων θιάσων για την οργάνωση της ιεροτελεστίας θα μοιάζει με αυτή των μαγισσών, όπου ο άντρας ηγέτης ήταν γνωστός στην συναγωγή του ως «ο δ ι ά β ο λ ο ς.

Σ’ αυτή την εμπειρία οι αρχαίοι Έλληνες, όπως και πολλοί άλλοι λαοί, πίστευαν ότι το κρασί πολλές φορές βοηθάει. Η μέθη, καθώς παρατήρησε ο William James, «διαστέλλει, ενώνει και καταφάσκει· οδηγεί τον πιστό της από την ψυχρή περιφέρεια των πραγμάτων στο ακτινοβόλο τους επίκεντρο· τον κάνει για μιά στιγμή ένα με την αλήθεια» (The Varieties of Religious Experience, 387).  Έτσι το κρασί αποκτά θρησκευτική αξία· αυτός που πίνει γίνεται ένθεος , έχει πιει τη θεότητα.  Αλλά το κρασί δεν ήταν το μόνο ούτε το πιο σημαντικό μέσο κοινωνίας.  Οι μαινάδες, στο έργο τούτο, δεν είναι μεθυσμένες· ο Πενθέας νόμιζε ότι ήταν (στ. 260), αλλά μας λέει ρητά ότι έκανε λάθος (στ. 686)· μερικές προτιμούσαν να πίνουν νερό ή και γάλα (στ. 704).  Σ’ αυτό το σημείο ο Ευριπίδης τα γράφει πιθανώς σωστά από την τελετουργική άποψη· διότι οι υπόλοιπες πράξεις των μαινάδων του ανήκουν σε χειμωνιάτικη τελετουργία, που φαίνεται πώς δε  είχε σχέση με την εορτή του κρασιού, και φυσικά δε θα μπορούσε να έχει (εν τούτοις, Ίων, 550-4).   Κατάλληλη εποχή για την ιερή μέθη είναι η Άνοιξη, όταν ανοίγουν τα κρασιά· και τότε ακριβώς τη συναντούμε, π.χ. στους αθηναϊκούς «Χόες» , που αποτελούν μέρος των Ανθεστηρίων.

Υπήρχαν όμως και άλλοι τρόποι για να γίνεις «έ ν θ ε ο ς». Η παράδοξη ο ρ ε ι β α σ ί α, η χορεία  στο βουνό που περιγράφεται στην Πάροδο της τραγωδίας των Βακχών, και πάλι στον πρώτο λόγο του αγγελιοφόρου, δεν είναι έργο φαντασίας του ποιητή, αλλά ο αντικαθρεπτισμός ενός τελετουργικού  που το τελούσαν ομηγύρεις θίασοι  γυναικών στους Δελφούς ως τον καιρό του Πλουτάρχου και για το οποίο έχουμε επιγραφικές μαρτυρίες από διάφορα σημεία του ελληνικού χώρου. Η τελετή γινόταν το μεσοχείμωνο,  χρόνο παρά χρόνο (από κει το όνομα τ ρ ι ε τ η ρ ί ς, Βάκχες, 133).  Θα πρέπει να δημιουργούσε σημαντικές δυσκολίες, ακόμα και κινδύνους· ο Παυσανίας λέει ότι στους Δελφούς οι γυναίκες ανέβαιναν ως την κορφή του Παρνασσού (πάνω από 2.500 μ. ύψος), και ο Πλούταρχος περιγράφει μια περίπτωση, προφανώς στον καιρό το δικό του, όπου βρέθηκαν αποκομμένες από μια χιονοθύελλα και χρειάστηκε ν’ ανεβεί μια ομάδα σωτηρίας για να τις γλιτώσει (Παυσανίας, 10. 32. 5· Πλούταρχος, Περί του πρώτως ψυχρού, 18, 953 D).

Ποιο ήταν το αντικείμενο αυτής του εθίμου;  Πολλοί λαοί χορεύουν στο ύπαιθρο για να κάνουν τα σπαρτά τους να φυτρώσουν με την συμπονετική μαγεία.  Αλλά τέτοιοι χοροί, αλλού, γίνονται κάθε χρόνο, σαν τα σπαρτά, όχι χρόνο παρά χρόνο, όπως η ορειβασία. Εποχή τους είναι ή άνοιξη, όχι το μεσοχείμωνο, και τόπος τους τα σπαρμένα χωράφια, όχι οι γυμνές βουνοκορφές. Στα τελευταία έτη της αρχαιότητας, Έλληνες συγγραφείς θεώρησαν τους χορούς των Δελφών αναμνηστικούς·  «Χορεύουν» λέει ο Διόδωρος (4. 3) «για να μιμηθούν τις μαινάδες, που λένε ότι είχαν σχέση με το θεό τον παλιό καιρό».  Έχει πιθανώς δίκιο για την εποχή του (ή για την εποχή της πηγής απ’ όπου παίρνει τις πληροφορίες του)· αλλά η τελετουργία είναι συνήθως πιο παλιά από το μύθο με τον οποίο την ερμηνεύουν οι άνθρωποι, κ’ έχει πιο βαθιές ψυχολογικές ρίζες. Υπήρξε μάλλον μια εποχή όπου μαινάδες ή θυιάδες ή βάκχες να γίνονταν πραγματικά για λίγες ώρες ή μέρες όπως  υπονοεί τ’ όνομά τους · άγριες  των οποίων η ανθρώπινη προσωπικότητα τους είχε προσωρινά αντικατασταθεί από μιαν άλλη.  Αν όντως αυτό συνέβαινε και στις ήμερες του Ευριπίδη, δεν έχουμε σαφές μέσο να το μάθουμε· μιά δελφική παράδοση που καταγράφει ο Πλούταρχος (Γυναικών αρεταί, 13) τείνει να δείχνει ότι ακόμα και τον -4ο αιώνα,  η τελετή αυτή προκαλούσε καμιά φορά αληθινή διαταραχή της προσωπικότητας, αλλά η ένδειξη είναι ισχνή.

Υπάρχουν εν τούτοις παράλληλα φαινόμενα σε άλλους λαούς, που θα μας βοηθούσαν ίσως να καταλάβουμε την Πάροδο των Βακχών και την τιμωρία της Αγαύης.  Σε πολλές κοινωνίες, ίσως σε όλες τις κοινωνίες, υπάρχουν άνθρωποι στους οποίους «οι τελετουργικοί χοροί προκαλούν μια θρησκευτική εμπειρία που φαίνεται πιο ικανοποιητική και πιο πειστική από οποιαδήποτε άλλη…· είναι ότι με τους μυς τους  αποκτούν πιο εύκολα τη γνώση του θείου» (Aldous Huxley, Ends and Means, 232, 235).

Τα γνωστότερα παραδείγματα είναι οι Μωαμεθανοί δερβίσηδες,  οι Αμερικανοί Shakers «Τρέμοντες», οι Ιουδαίοι Hasidim και οι Shamans (Σαμάνοι)  της Σιβηρίας.  

Συχνά ο χορός οδηγεί το χορευτή στην αίσθηση ότι κατέχεται από μιά ξένη προσωπικότητα.  Τέτοιοι χοροί είναι εξαιρετικά μεταδοτικοί· απλώνονται «σαν τη φωτιά που κόρωσε» (Βάκχες, 778), και εύκολα γίνονται μια ισχυρή έμμονη ιδέα που κυριεύει ακόμα και σκεπτικιστές (σαν την Αγαύη), χωρίς τη συγκατάθεση του συνειδητού.  Αυτό συνέβαινε με την εξωφρενική χορευτική μανία που κυρίευε περιοδικά την Ευρώπη από τον 14ο ως τον 17ο αιώνα, όταν οι άνθρωποι χόρευαν ώσπου να πέσουν αναίσθητοι (Βάκχες, 136)· στη Λιέγη π.χ., το 1374, «πολλούς που έμοιαζαν να έχουν γερό και το μυαλό και το σώμα τους κυρίευαν ξαφνικά τα δαιμόνια» κι άφηναν την οικία τους για να πάρουν τους δρόμους μαζί με τους χορευτές· ο Κάδμος κι ο Τειρεσίας είχαν το αντίστοιχό τους στην Ιταλία του 17ου αιώνα, όπου ακόμα και «γέροι ενενήντα χρονών πετούσαν τα δεκανίκια τους με τους ήχους της ταραντέλας, και σαν κάποιο μαγικό πιοτό που ξανανιώνει να κυλούσε μες στις φλέβες τους, ακολουθούσαν τους ξέφρενους χορευτές».  Πολλοί υποστήριζαν ότι η χορευτική μανία μπορούσε να πιάσει τους ανθρώπους από κάποια κατάρα, καθώς όταν καταράστηκε ο Διόνυσος τις θυγατέρες του Κάδμου. Σε μερικές περιπτώσεις, η έμμονη ιδέα ξαναπαρουσιαζόταν σε ταχτικά διαστήματα, με αυξανόμενη ένταση, ως την ήμερα του Αγίου Ιωάννη ή του Αγίου Βίτου, οπότε τα θύματα έφταναν στον παροξυσμό και μετά ξαναγύριζαν στη φυσιολογική τους κατάσταση· έτσι αναπτύχθηκαν οι εποχιακές  «θεραπείες» αρρώστων με τη μουσική και τον εκστατικό χορό, που σε ορισμένα μέρη αποκρυσταλλώνονταν σε ετήσια πανηγύρια, (Η  ετήσια χορευτική λιτανεία στο Έστερναχ της Ρηνανίας, που ακόμα θεωρείται θεραπευτική για ψυχοπαθολογικές παθήσεις (Martin, όπ.π., 129 κέ.)· επίσης Jeanmaire, Dionysos, 167).

Αυτό το τελευταίο μας δείχνει τον τρόπο με τον οποίο η τελετουργική ο ρ ε ι β α σ ί α σε ορισμένη ημερομηνία μπορεί αρχικά να αναπτύχθηκε, στην Ελλάδα, από αυθόρμητες κρίσεις ομαδικής υστερίας (Maenadism in the Bacchae 159).  Διοχετεύοντας μια τέτοια υστερία στα πλαίσια ενός οργανωμένου τυπικού, μια φορά στα δυό χρόνια, η διονυσιακή θρησκεία την κράτησε μέσα σε όρια και της έδωσε μια σχετικά ανώδυνη διέξοδο.  Αυτό που περιγράφει η Πάροδος στην τραγωδία των Βακχών είναι υστερία υποταγμένη στην υπηρεσία της θρησκείας· τα δρώμενα στον Κιθαιρώνα είναι εκδηλώσεις υστερίας μέσα στη γυμνή, την παρορμητική μανία που κυριεύει αυτόν που δεν πιστεύει.  Ο Διόνυσος ενεργεί διπλά· είναι και η αιτία της τρέλας και ο λυτρωτής από την τρέλα, Β ά κ χ ο ς και Λ ύ σ ι ο ς, θεός δεινότατος, ανθρώποισι δ’ ηπιώτατος (Βάκχες, 860). Πρέπει να κρατήσουμε στο νου μας αυτή την αμφιλογία, αν πρόκειται να καταλάβουμε σωστά το έργο. Να αντιστέκεσαι στο Διόνυσο, σημαίνει να καταπνίγεις τον στοιχειακό πυρήνα μέσα στη φύση σου· η τιμωρία είναι η απότομη και τέλεια κατάρρευση των εσωτερικών φραγμών που γκρεμίζονται διά της βίας από τον στοιχειακό πυρήνα, και τότε ο πολιτισμός εξαφανίζεται (Rohde, Psyche, κεφ. 9, αρ. 21, Farnell, Cults, V 120. Πρβλ. την ιστορία των θυγατέρων του Προίτου, που τις τρέλανε ο Διόνυσος και έπειτα τις γιάτρεψε μετ’ αλαλαγμού και τινος ενθέου χορείας [Απολλόδωρος], 2. 2. 2· και Σχολ. Πινδάρου, Πυθιον. 3. 139 και τον Διόνυσον δε καθαρτικόν μανίας φασί).

Η πράξη που αποκορύφωνε τον χειμωνιάτικο διονυσιακό χορό ήταν ο σπαραγμός και η ωμοφαγία κάποιου ζώου. Αναφέρεται στους κανονισμούς της διονυσιακής λατρείας στη Μίλητο το -276 έτος (Μίλητος, VI. 22 μη εξείναι ωμοφάγιον εμβαλείν μηθενί πρότερον ή η ιέρεια υπέρ της πόλεως εμβάλη. εμβαλείν σημαίνει, νομίζω, “να ρίξει στο πλήθος των εορταστών” (“Maenadism in the Bacchae”, 164)· πρβλ. τη σύγχρονη ωμοφαγία στους Άραβες, όπου ο ιερέας πετάει από έναν εξώστη το θύμα κάτω στον όχλο των εκστασιασμένων (R. Brunel, Essai sur la confrerie religieusc des Αissaoua au Maroc ,177). Για άλλες μαρτυρίες, βλ. Farnell, Cults, V. 302),   και μαρτυρείται από τον Πλούταρχο και άλλους.  Στην τραγωδία Βάκχες, ο σπαραγμός πρώτα του θηβαϊκού κοπαδιού (στ. 734) κ’ έπειτα του Πενθέως (στ. 1125) περιγράφεται με μιαν απόλαυση που δυσκολεύεται να τη συμμεριστεί ο σύγχρονος αναγνώστης.  Μια λεπτομερειακή περιγραφή της ω μ ο φ α γ ί α ς θα ήταν ίσως υπερβολικά βαριά, ακόμα και για το στομάχι ενός αθηναϊκού κοινού.  Ο Ευριπίδης μιλάει γι’ αυτήν δυό φορές (Βάκχες, 138 και Κρήτες, απόσπ. 472), αλλά κάθε φορά την προσπερνάει γρήγορα και διακριτικά. Είναι δύσκολο να μαντέψεις την ψυχολογική κατάσταση που περιγράφει με τις δύο λέξεις ω μ ο φ ά γ ο ν   χ ά ρ ι ν.  Αξίζει όμως να προσέξουμε ότι οι μέρες που ορίζονταν για την ωμοφαγία ήταν η μ έ ρ α ι    α π ο φ ρ ά δ ε ς  και  σ κ υ θ ρ ω π α ί (Πλούταρχος, Περί των εκλελοιπότων χρηστηρίων, 14, 417 C, ημέρας αποφράδας και σκυθρωπάς, εν αις ωμοφαγίαι και διασπαρμοί), και φαίνεται ότι όσοι τελούν ένα παρόμοιο τυπικό στην εποχή μας δοκιμάζουν ένα μείγμα υπέρτατης έξαρσης και υπέρτατης αποστροφής· είναι συγχρόνως ιερό και φρικτό, πλήρωση και άγος, θρησκευτικό μυστήριο και ρύπανση, η ίδια βίαιη σύγκρουση των συγκινησιακών τάσεων που διατρέχει πέρα για πέρα τις Βάκχες, και βρίσκεται στη ρίζα κάθε θρησκείας διονυσιακού τύπου  (Πρβλ. Benedict, Patterns of Culture, 179: «η ίδια η αποστροφή που oι Kwakiutl [Ινδιάνοι της Νήσου Βανκούβερ] αισθάνονταν απέναντι στην πράξη της ανθρωποφαγίας την έκανε γι’ αυτούς ταιριαστή έκφραση της διονυσιακής αρετής που βρίσκεται στο τρομερό και στο απαγορευμένο»). Μεταγενέστεροι συγγραφείς εξήγησαν την ωμοφαγία όπως και το χορό·  θεώρησαν ότι γινόταν σε ανάμνηση της ημέρας όπου το νήπιο Διόνυσος κατασπαράχτηκε και καταβροχθίστηκε (Σχολ. Κλήμεντος Αλεξανδρέως, 92 Ρ. (Ι. 318 Stahlin), Firmicus Maternus, De more profanarum religionum, 6. 5, Φώτιος, στη λέξη ν ε β ρ ί ζ ε ι ν).  

Αλλά α) δύσκολα μπορούμε να αποσυσχετίσουμε την τελετουργία από την πολύ διαδεδομένη πίστη σ’ αυτό που ο Frazer ονόμαζε «ομοιοπαθητικές επιδράσεις της κρεωφαγίας» (Golden Bough, V. II, κεφ. 12)·  αν κατασπαράξεις κάτι και το φας ζεστό και ματωμένο, προσθέτεις τις ζωτικές του δυνάμεις στις δικές σου, γιατί «το αίμα είναι η ζωή», β) πιθανότατα θεωρούσαν ότι το θύμα ενσάρκωνε τις ζωτικές δυνάμεις του ίδιου του θεού, που με την πράξη της ωμοφαγίας μεταβιβάζονταν στους λάτρεις του.

Το πιο συνηθισμένο θύμα ήταν ένας ταύρος , γι’ αυτό ο Αριστοφάνης μιλάει για τις «βακχικές τελετές του ταυροφάγου Κρατίνου»  (Βάτραχοι, 357 και σχολ. Πρβλ. Βάκχες, 743 κέ., 1185· Oππιανός, Κυνηγετικά, 4. 304). Ακούμε επίσης για ωμοφαγίες με αγριοκάτσικα και μικρά ελάφια και για σπαραγμό φιδιών (Τράγος, Βάκχες, 138, Arnobius, Adversus Nationes, 5.19· νεβρός, Φώτιος, στη λέξη νεβρίζειν· φίδι, Γαληνός, Περί αντιδότων, 1. 6. 14), ενώ οι γυναίκες που ξεσκίζουν τον Πενθέα πίστευαν ότι ήταν λιοντάρι (Πρβλ. Ορέστης, 1492, όπου οι βάκχες κυνηγούν μιά σκύμνον ορείαν (δηλ. αρκουδάκι).  Σε πολλά από αυτά τα πλάσματα θα μπορούσαμε ν’ αναγνωρίσουμε ενσαρκώσεις του θεού σε ζώο·  (Βάκχες, 1017-19), όπου οι πιστές του φωνάζουν να παρουσιαστεί σαν ταύρος, φίδι είτε λιοντάρι. Για λαούς βουκολικούς, όπως της Βοιωτίας ή της Ήλιδας, δεν υπάρχει πιο έκπαγλο σύμβολο της κραταιής φύσης από τον ταύρο. Με θωριά ταύρου, «να χιμάει με πόδι βοδιού», επικαλούνται τον Διόνυσο οι γυναίκες της Ήλιδας στον αρχαίο ύμνο (Πλούταρχος, Αίτια Ελληνικά, 36, 299 Β, βοέω ποδί θύων, άξιε ταύρε), όπως και με θωριά ταύρου ξεγελάει ο θεός τον διώκτη του στις Βάκχες (στ. 618), και οι γλύπτες τον δείχνουν καμιά φορά, καθώς τον είδε ο Πενθέας σε δράμα (Βάκχες, 922), σαν άνθρωπο κερασφόρο (Πρβλ. τα λατρευτικά του επίθετα δίκερως, ταυρωπός, ταυρομέτωπος, κερασφόρος. Πολλές φορές στα αγάλματα του του έδιναν και σώμα ταύρου (Αθηναίος, 476 Α). Μερικοί από τους λατρευτές του ονομάζονταν βουκόλοι, και στο Άργος λατρευόταν ως βουγενής (Πλούταρχος, Περί Ίσιδος και Οσίριδος, 35, 364 F).  Στον Ομηρικό Ύμνο (7. 44) φανερώνεται σαν λιοντάρι, κι αυτή θα είναι ίσως η αρχαιότερη από τις μορφές ζώου που πήρε (Δεν υπήρχαν λιοντάρια στην Ελλάδα στους ιστορικούς χρόνους· αλλά το λιοντάρι επιζούσε στις παλαιότερες πατρίδες του θεού, στη Μικρασία, τη Θράκη και τη Μακεδονία (Ηρόδοτος, 7. 125, Ξενοφών, Κυνηγετικός, 11, Παυσανίας, 6. 5. 4, Αριστοτέλης, Αι περί τα ζώα ιστορίαι, 579b7).

Μπορούμε λοιπόν να θεωρήσουμε την ωμοφαγία σα μια τελετή όπου ο θεός είναι κατά κάποιαν έννοια παρών μέσα στο ζώο που παίρνει για φορέα του και μ’ αυτή τη θωριά κατασπαράζεται και τρώγεται από το λαό του (Πρβλ. Gruppe, Gr. Mythologie u. Religionsgeschichte, 732).  

―Παραδέχτηκε άραγε ποτέ η θρησκεία, καθώς υποβάλλει η ιστορία του Πενθέα,  μιαν ισχυρότερη, επειδή είναι και πιο τρομερή, μορφή κοινωνίας, το διαμελισμό, και μάλιστα το διαμελισμό και μαζί το φάγωμα του θεού με ανθρώπινη μορφή;

Δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι, και μερικοί φιλόλογοι το αρνούνται. Υπάρχουν, ωστόσο, σκόρπιες ενδείξεις που μας οδηγούν σ’ αυτόν το δρόμο (Συγκεντρώθηκαν από τον F. Schwenn, Die Menschenopfer bei den Griechen u. Romern. Βλ. επίσης Farnell, Cults, V. 164).  Ο Θεόφραστος (παρά Πορφυρίω, De abstinentia, 2. 8) αναφέρει την των ανθρωποθυσιών βακχείαν, και προσθέτει ότι οι Βασσάρες (μαινάδες της Θράκης) ασκούν επίσης τον κανιβαλισμό. Ο Παυσανίας (9. 8. 2) είχε ακούσει ότι στις Πότνιες, κοντά στη Θήβα, θυσιαζόταν κάποτε στο Διόνυσο ένα αγόρι, ώσπου οι Δελφοί επέτρεψαν να χρησιμοποιηθεί τράγος για υποκατάστατο. Εξηγεί την τελετή σαν εξιλασμό· αλλά υπάρχουν άλλες ενδείξεις που ίσως μας κάνουν ν’ αμφιβάλλουμε γι’ αυτό. Ο Εύελπις της Καρύστου (παρά Πορφυρίω, De abstinentia, 2. 55) ξέρει ότι σε δυό νησιά του Αιγαίου, τη Χίο και την Τένεδο, γινόταν κάποτε σπαραγμός με ανθρώπινο θύμα, προς τιμήν του Διονύσου Ομαδίου, θεού της ωμοφαγίας και ο Κλήμης (Προτρεπτικός, 3. 42) ανθολόγησε από μια ελληνιστική ιστορία της Κρήτης ανάλογη παράδοση για τη Λέσβο. Φαίνεται ότι στην Τένεδο, όπως στις Πότνιες, το θύμα αντικαταστάθηκε αργότερα με ζώο, αλλά το τυπικό διατήρησε περίεργα και χαρακτηριστικά στοιχεία. Ο Αιλιανός (Περί ζώων ιδιότητος, 12.34) μας λέει ότι διαλέγουν μια αγελάδα ετοιμόγεννη και τη μεταχειρίζονται σαν να ήταν γυναίκα με παιδί· όταν γεννηθεί το μοσχάρι, του βάζουν κοθόρνους κ’ έπειτα το θυσιάζουν στο Διόνυσο Ανθρωπορραίστην, «πού συντρίβει τους ανθρώπους»· «αλλά εκείνος που χτύπησε το μοσχάρι με το πελέκι λιθοβολείται από το λαό, ώσπου φεύγει να γλιτώσει στην ακρογιαλιά»  (δηλαδή είναι μολυσμένος και πρέπει να κάνει ότι δήθεν φεύγει από τη χώρα, όπως η Αγαύη στο τέλος των Βακχών).  Σ’ αυτή τη μαρτυρία μπορούμε να προσθέσουμε: την επαναλαμβανόμενη παρουσία μιας παιδοφονίας και το σπαραγμό ανθρώπων στους διονυσιακούς μύθους· το γεγονός ότι η ανθρωποθυσία που υποστηρίζεται πώς έγινε πριν από τη ναυμαχία της Σαλαμίνας λέγεται ότι προσφέρθηκε στο Διόνυσο Ωμηστή (Πλούταρχος, Θεμιστοκλής, 13, κατά τη μαρτυρία του Φανία, μαθητή του Αριστοτέλη. Ακόμα κι αν η ιστορία είναι πλαστή, δείχνει τί ιδέα είχαν οι Έλληνες του 4ου αιώνα για το Διόνυσο Ωμηστή)· και την αναφορά τελετουργικού φόνου σε σχέση με το ιταλικό διονυσιακό κίνημα , που καταργήθηκε το -186 έτος (Λίβιος, 39. 13, πρβλ. Πλαύτου, Bacchides, 371 κέ. Ο Kern πίστευε ότι το ποίημα Λήναι (Θεόκριτος, XXVI) είχε γραφτεί για να υπερασπιστεί την τελετουργική παιδοφονία (Arch. f. Rel. XXVI. 14).

Όπως και νά ‘ναι, η ωμοφαγία και οι ενσαρκώσεις σε ζώα δείχνουν το Διόνυσο σαν κάποιον πολύ πιο σημαντικό και πολύ πιο επίφοβο από ένα θεό του κρασιού. Είναι η αρχή της κτηνώδικης ζωής, ταύρος και ταυροφάγος (Σοφοκλής, απόσπ. 668), το θήραμα και ο κυνηγός, η αχαλίνωτη δύναμη που ζηλεύει ο άνθρωπος στα ζώα και που ζητάει να την αφομοιώσει. Η λατρεία του ήταν αρχικά μια απόπειρα των ανθρώπων να επιτύχουν την ένωση με αυτή τη δύναμη. Το ψυχολογικό αποτέλεσμα ήταν να απελευθερωθεί στον άνθρωπο η ζωή του ενστίκτου από τα δεσμά που της επιβάλλει η λογική και η κοινωνική συνήθεια· ο λατρευτής αποκτούσε συνείδηση μιας παράξενης καινούριας ζωτικότητας, που την απέδιδε στην παρουσία του θεού μέσα του (Βάκχες, 187 κέ., 194, 945-6 και σημειώσεις).  Ο Ευριπίδης μοιάζει να υπαινίσσεται επίσης ένα πιο μακρινό αποτέλεσμα, μιαν απορρόφηση της ατομικής συνείδησης μέσα σε μιαν ομαδική συνείδηση· ο λατρευτής θιασεύεται ψυχάν (Βάκχες, 75), γίνεται ένα, όχι μόνο με τον Κύριο της Ζωής, άλλα και με τους συντρόφους του στη λατρεία· και γίνεται επίσης ένα με τη ζωή της γης (Βάκχες, 726-7 και σημ.).

Αφήστε μια απάντηση