ΤΑ ΥΑΚΙΝΘΙΑ ΤΩΝ ΛΑΚΩΝΩΝ-Η ΛΑΤΡΕΙΑ-ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΚΑΙ ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΚΗ ΜΑΡΤΥΡΙΑ- Η ΠΡΩΪΜΗ ΕΡΕΥΝΑ ΤΩΝ ΥΑΚΙΝΘΙΩΝ-ΤΑ ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΤΗΣ ΛΑΤΡΕΙΑΣ-ΤΟ ΓΕΥΜΑ ΤΗΣ ΕΟΡΤΗΣ-ΤΟ ΑΙΚΛΟΝ-ΤΑ ΕΠΑΪΚΛΑ-Η ΚΟΠΙΣ-ΟΙ ΣΤΕΦΑΝΟΙ-Ο ΠΑΙΑΝ-Η ΘΥΣΙΑΣΤΙΚΗ ΠΡΑΞΗ-Η ΔΟΜΗ ΤΗΣ ΛΑΤΡΕΙΑΣ-Ο ΗΡΩΑΣ ΚΑΙ Η ΗΡΩΪΔΑ-ΥΑΚΙΝΘΟΣ ΚΑΙ ΠΟΛΥΒΟΙΑ-Ο ΝΕΑΡΟΣ ΥΑΚΙΝΘΟΣ-Ο ΕΝΗΛΙΞ ΥΑΚΙΝΘΟΣ

ΤΑ ΥΑΚΙΝΘΙΑ ΤΩΝ ΛΑΚΩΝΩΝ-Η ΛΑΤΡΕΙΑ-ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΚΑΙ ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΚΗ ΜΑΡΤΥΡΙΑ- Η ΠΡΩΪΜΗ ΕΡΕΥΝΑ ΤΩΝ ΥΑΚΙΝΘΙΩΝ-ΤΑ ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΤΗΣ ΛΑΤΡΕΙΑΣ-ΤΟ ΓΕΥΜΑ ΤΗΣ ΕΟΡΤΗΣ-ΤΟ ΑΙΚΛΟΝ-ΤΑ ΕΠΑΪΚΛΑ-Η ΚΟΠΙΣ-ΟΙ ΣΤΕΦΑΝΟΙ-Ο ΠΑΙΑΝ-Η ΘΥΣΙΑΣΤΙΚΗ ΠΡΑΞΗ-Η ΔΟΜΗ ΤΗΣ ΛΑΤΡΕΙΑΣ-Ο ΗΡΩΑΣ ΚΑΙ Η ΗΡΩΪΔΑ-ΥΑΚΙΝΘΟΣ ΚΑΙ ΠΟΛΥΒΟΙΑ-Ο ΝΕΑΡΟΣ ΥΑΚΙΝΘΟΣ-Ο ΕΝΗΛΙΞ ΥΑΚΙΝΘΟΣ

Κεφάλαιο Α

Η λατρεία

Εισαγωγή και λογοτεχνική μαρτυρία

Εκ πρώτης όψεως, τα στοιχεία σχετικά με τα Υακίνθια μπορεί να φαίνονται άφθονα σε σύγκριση με εκείνα άλλων λατρειών των προγόνων μας . Εκτός από τη λογοτεχνική και επιγραφική μαρτυρία, υπάρχει πλούσιο αρχαιολογικό υλικό από τις ανασκαφές του ιερού των Αμυκλών στο λόφο που σήμερα ονομάζεται «Αγία Κυριακή».  Ωστόσο, η λογοτεχνική μαρτυρία αποτελείται κυρίως από σύντομες σημειώσεις που χρονολογούνται από την Αρχαϊκή εποχή έως την ύστερη Ρωμαϊκή περίοδο.  Καθώς ο στόχος αυτού του Μελετήματος είναι να δώσει μια συνολική ερμηνεία της λατρείας και, κατά συνέπεια, κάθε πληροφορία πρέπει να ληφθεί υπόψιν, η χρονολογικά ποικίλη λογοτεχνική μαρτυρία θέτει κάποια μεθοδολογικά προβλήματα.

― Ήταν τα Υακίνθια που αναφέρθηκαν από τον Ηρόδοτο και τον Θουκυδίδη τον -5ο αιώνα, που οργανώθηκαν με διαφορετικό τρόπο από την λατρεία που περιέγραψε ο Πολυκράτης 300 χρόνια αργότερα;  

Οι λεπτομέρειες σχετικά με τη λατρεία που αναφέρονται από τους λεξικογράφους στα ύστερα ρωμαϊκά και βυζαντινά χρόνια ισχύουν για τη λατρεία της γεωμετρικής, πρωτογεωμετρικής ή ακόμη και μυκηναϊκής περιόδου;

Υπήρξαν αλλαγές στην οργάνωση της λατρείας κατά τη διάρκεια των αιώνων;

Γνωρίζοντας καλά αυτά τα μεθοδολογικά προβλήματα, θα συνεχίσω να υποστηρίζω ότι η βασική δομή της λατρείας, με δύο διαμετρικά αντίθετα μέρη, παρέμεινε αναλλοίωτη από τον όγδοο αιώνα έως τα τέλη της Ρωμαϊκής εποχής. Μια διπλή δομή που πιθανότατα είχε αναπτυχθεί νωρίτερα και, όπως θα αναπτύξω παρακάτω, η πολικότητα μεταξύ των δύο μερών της λατρείας τονίστηκε περαιτέρω με τη δημιουργία της σπαρτιατικής πόλης κατά τον όγδοο αιώνα.

Αν και τα Υακίνθια εορταζόταν επίσης στο Γύθειο, το Βυζάντιο, την Κάλυμνο, την Κω, την Κίνδο, τη Ρόδο και τη Θήρα, καθώς και στην Λατώ και στα Μάλια της Κρήτης, η λογοτεχνική μαρτυρία αφορά αποκλειστικά τη σπαρτιατική λατρεία, η οποία τελείται και εορτάζεται στο ιερό του Απόλλωνα στις Αμυκλαί, το Αμυκλαίον, πέντε χιλιόμετρα νοτιοανατολικά της Σπάρτης.

Οι δύο πιο σημαντικές μαρτυρίες βρίσκονται στον Αθηναίο (4.139 d-f) και στον Παυσανία (3.19.1-5). Στους Δειπνοσοφιστές του Αθηναίου υπάρχει μια έρευνα για τα έθιμα που σχετίζονται με τα Λακωνικά συμπόσια. Η έρευνα περιέχει ένα απόσπασμα από τον Δίδυμο, ο οποίος αναφέρεται σε έναν ιστορικό που ονομάζεται Πολύκρατης.

Σύμφωνα με τον Πολύκρατη, οι Λάκωνες εόρταζαν τα Υακίνθια για τρεις ημέρες [Πολυκράτης, FGrHist 588 F 1].  Λόγω του πένθους τον Υάκινθο, επιβλήθηκαν ορισμένες απαγορεύσεις στους συμμετέχοντες σχετικά με την ένδυση στεφανιών, την κατανάλωση των άρτων και των πλακούντων και την ωδή του Παιάνα. Μια θυσία χθόνιου χαρακτήρα, «εναγισμός», γίνεται στον Υάκινθο μέσα στον βωμό του ιερού. Στην μέση του εορτασμού της λατρείας, ο θλιβερός χαρακτήρας του άλλαζε και η λατρεία εξελίσσεται  σε ένα υπέροχο θέαμα με τη συμμετοχή εφήβων και των δύο φύλων. Χορωδίες αγοριών, «παίδες» και νεαρών ανδρών, «νεανίσκοι», τραγουδούν και παίζουν αυλό και κιθάρα. Υπάρχουν παραστάσεις χορού αρχαϊκού τύπου, «κίνησις αρχαϊκή», καθώς και μερικά αγόρια ιππεύουν άλογα. Τα κορίτσια, «παρθένοι», μεταφέρονται σε συγκεκριμένα άρματα, «κάνναθρα», (ξύλινες άμαξες που έχουν θόλο πλεγμένο από καλάμια ή λυγαριά) που συμμετέχουν επίσης σε ιπποδρομίες. Όλη η πόλη, δηλαδή η  Σπάρτη, «αδειάζει» κατά τη διάρκεια του εορτασμού και εκτός από τους πολίτες, που διασκεδάζουν στα γεύματα (πολίται), μαζί τους εορτάζουν οι γνωστοί τους, (γνώριμοι) και οι δούλοι (δούλοι). Ένας μεγάλος αριθμός θυσιών, «θυσίαι», γίνεται σε αυτό το πρόσχαρο μέρος της λατρείας. Αυτά καταγράφει ο Πολυκράτης.

Μια άλλη σημείωση στον Αθηναίο (4.1730) ενδιαφέροντος για τα Υακίνθια είναι η αναφορά ενός δρόμου που ονομάζεται «Υακινθίς οδός». Αυτός ο δρόμος πιθανότατα χρησιμοποιείται κατά τη διάρκεια των Υακινθίων για πομπές που πηγαίνουν από τη Σπάρτη προς τις Αμύκλες.  

Η δεύτερη μαρτυρία είναι η περιγραφή του Παυσανία του ιερού του Απόλλωνα στις Αμύκλες, το Αμυκλαίον, όπου εορτάζονται τα Υακίνθια.  Αν και δίνει πολύ λεπτομερής περιγραφή του ιερού, είναι πολύ δύσκολο να πάρουμε μια εικόνα για το πώς έμοιαζε πραγματικά το ιερό.  Ήταν διαμορφωμένο σαν θρόνος, στη μέση του οποίου βρισκόταν ένας βωμός που χρησίμευε ως βάση, «Βάθρον», για μια στήλη, το ημι-εικονικό άγαλμα του Απόλλωνα.  Ο Υάκινθος λέγεται ότι έχει θαφτεί στο βωμό και ο Παυσανίας αναφέρει μια θυσία, «εναγισμός», που γίνεται στον Υάκυνθο μέσω μιας χάλκινης πόρτας στην αριστερή πλευρά του βωμού κατά τη διάρκεια των Υακινθίων. Ο βωμός καλύπτεται με ανάγλυφα που απεικονίζουν θεϊκές και ηρωικές μορφές, μεταξύ των οποίων παριστάνονται ο Υάκινθος και η αδερφή του Πολύβοια.  Μεταφέρονται στον ουρανό με άλλες θεϊκές μορφές όπως αυτής την  θεάς Αθηνάς της Αρτέμιδος, της Αφροδίτης, των Μοιρών και των Ωρών.

Το άγαλμα και ο θρόνος στο Αμυκλαίον

Στην περιγραφή του για τη Σπάρτη, ο Παυσανίας (3.16.2) λέει ότι οι γυναίκες γνέθουν έναν χιτώνα για τον Απόλλωνα κάθε χρόνο. Δεν αναφέρει ρητά τα Υακίνθια σε αυτό το απόσπασμα, αλλά είναι γενικά αποδεκτό ότι η παρουσίαση του χιτώνος γίνεται κατά την διάρκεια της Υακινθίων και ότι μεταφέρεται σε μια πομπή στον ιερό δρόμο που ονομάζεται Υακινθίς.

 Οι ιστορικοί αναφέρουν τα Υακίνθια σε σχέση με τον πόλεμο. Ο Ηρόδοτος (9.7, 9.11) λέει πώς οι Αθηναίοι ζήτησαν βοήθεια από τους Σπαρτιάτες το -479 έτος, και ότι οι Σπαρτιάτες έλαβαν την ειδοποίηση κατά την διάρκεια του εορτασμού των Υακινθίων. Σύμφωνα με τον Θουκυδίδη (5.23.4-5) μια ανακωχή μεταξύ των Αθηναίων και των Σπαρτιατών το -421 έτος, ανανεωνόταν κάθε χρόνο, στην Αθήνα κατά τη διάρκεια της λατρείας των Διονυσίων και στη Σπάρτη κατά τη διάρκεια των Υακινθίων. Αυτή η πληροφορία μαζί με ένα απόσπασμα στο Στράβωνα (6.3.2), που αναφέρει ότι οι εκπρόσωποι του δήμου παρευρίσκονταν στα Υακίνθια, επιβεβαιώνουν τον επίσημο χαρακτήρα της λατρείας στη Σπάρτη.

Στη βιογραφία του Αγησίλαου (2.17) ο Ξενοφών λέει πώς ο βασιλιάς, μετά από μια στρατιωτική αποστολή εναντίον των Αργείων, επέστρεψε στη Σπάρτη για να συμμετάσχει στα Υακίνθια και να τραγουδήσει τον Παιάνα στον Απόλλωνα. Στα Ελληνικά του (4.5.11) ο Ξενοφών αναφέρει για άλλη μια φορά τον παιάνα σε σχέση με τα Υακίνθια.  Υπάρχει λοιπόν μια αντίθεση στις μαρτυρίες σχετικά με την ωδή των του παιάνα κατά τη διάρκεια των Υακινθίων, καθώς ο Πολυκράτης, στο προαναφερθέν απόσπασμα στον Αθηναίο, δηλώνει ότι απαγορεύεται ο παιάν κατά τη διάρκεια της λατρείας. Μια αντίφαση παρόμοιας φύσης αφορά την χρήση των στεφάνων. Σύμφωνα με τον Μακρόβιο (Σατ.1.18.2) οι Σπαρτιάτες φορούν  στέφανους κισσού κατά τη διάρκεια των Υακινθίων. Αυτές οι αντιφάσεις στην μαρτυρία οφείλονται στη δομή της λατρείας, όπως θα υποστηρίξω παρακάτω.

Ένα θραύσμα του Αριστοτέλη, το οποίο διεσώθη από έναν σχολιαστή του Πινδάρου, αναφέρει ότι ο Θώραξ της πανοπλίας του Τιμόμαχου  παρουσιάζεται σε κοινή θέαση κατά την διάρκεια των Υακινθίων. Ο Τιμόμαχος ήταν από την Αιγίδα φυλή, που προερχόταν από τη Θήβα, και οι οποίοι ήρθαν να βοηθήσουν τους Σπαρτιάτες στη φιλοδοξία τους να κατακτήσουν τις Αμυκλές. Στην Ελένη του Ευριπίδη (1465-1475) γίνεται αναφορά σε νυχτερινές τελετές που εκτελούν οι γυναίκες κατά τη διάρκεια των Υακινθίων. Αυτή η μαρτυρία επιβεβαιώνει την ενεργό συμμετοχή των γυναικών κατά τη διάρκεια της λατρείας, κάτι που εκφράζεται επίσης στην καταγραφή του Πολυκράτους. Επιπλέον, οι επιγραφές  ρωμαϊκής ημερομηνίας αναφέρουν μια γυναίκα ως ηγέτη, «αρχηϊς» και «θεωρός», ενός αγώνα κατά την διάρκεια των Υακινθίων [ΙG V 1, 586, 587].

Η πρώϊμη έρευνα των Υακινθίων

Οι αρχικές συζητήσεις των Υακινθίων αντιμετωπίζουν τη λατρεία υπό το φως του μύθου για το πώς ο νεαρός Υάκινθος σκοτώθηκε από την δισκοβολία. Ο μύθος εξηγείται από τον Σούμαν στο έργο του «Ελληνικές Αρχαιότητες», (του οποίου η τρίτη έκδοση δημοσιεύτηκε το 1873), ως μια αλληγορία της φύσης στην οποία ο Υάκινθος συμβολίζει την βλάστηση την άνοιξη, η οποία «σκοτώνεται» από τη ζέστη του καλοκαιριού [Σούμαν 1873,457f]. Ο Απόλλων είναι ο αποστολέας αυτής της θερμότητας και ο δίσκος, κατά τον Σούμαν, συμβολίζει τον ήλιο. Οι τελετουργίες της θλίψης κατά το πρώτο μέρος των Υακινθίων ερμηνεύονται ως η θλίψη που αισθάνθηκε για τον Υάκινθο ως σύμβολο της βλάστησης που «πεθαίνει».

Αυτό το πρότυπο ερμηνείας επαναλαμβάνεται στην διατριβή της λατρείας από τον Ούνγκερ, το πρώτο αρκετά λεπτομερές έργο που εμφανίστηκε το 1877.  Κατά την άποψη του Ούνγκερ, ο Απόλλων είναι θεός του ήλιου και ο θεός του φωτός της ημέρας και της έντονης ζέστης του καλοκαιριού. Ο Υάκινθος είναι μια εξασθενημένη πτυχή του Απόλλωνος και ο θάνατός του συμβολίζει το τέλος της άνοιξης και τις αρχές του καλοκαιριού. Η λατρεία θεωρείται επίσης ως απεικόνιση των γεγονότων στη φύση και του μύθου που συνδέεται με τη λατρεία και αντιμετωπίζεται ως αλληγορία της φύσης. Τα Υακίνθια θεωρούνται ως «πένθιμοι» αγώνες κατ’ αναλογία με τους πανελλήνιους αγώνες.

 Ο Ε.Ρόντε, του οποίου το έργο Ψυχή δημοσιεύθηκε το 1894, ασχολείται με το πρόβλημα της ερμηνείας της σχέσης μεταξύ Απόλλωνος και Υάκινθου. Κατά την άποψή του, ο Υάκινθος είναι «ένας παλιός χθόνιος θεός στην χώρα των Αμυκλών, το ιερό του στις Αμύκλες είναι παλαιότερο από αυτό του Απόλλωνος».  Ο Ρόντε θεωρεί ότι η λατρεία αποτελείται από δύο μέρη, το πρώτο είναι το παλαιότερο και είναι αφιερωμένο στον Υάκινθο και το δεύτερο είναι το νεότερο και τελείται προς τιμήν του Απόλλωνος. Ο Ρόντε  προσπάθησε έτσι να ανιχνεύσει μια ιστορική διάσταση στη λατρεία, μια προσέγγιση που αντανακλούσε τις αρχαιολογικές ανακαλύψεις του Σλήμαν, και το γεγονός ότι η Εποχή του Χαλκού της Ελλάδας δεν ήταν πλέον μια καθαρή φαντασία. Με βάση τις γλωσσικές μελέτες, η λατρεία συνδέθηκε τώρα με μια πρωτο-ελληνική γλώσσα, επισημαίνοντας μια αρχαιότερη ελληνική περίοδο. Το έργο του Ρόντε προσέλκυσε αμέσως την προσοχή, και ο Σ. Γουάϊντ στη διατριβή του για τα Υακίνθια, που δημοσιεύθηκε το 1893, αναφέρεται στον Ρόντε αντί να δώσει μια δική του ερμηνεία. Ωστόσο, συζητά πτυχές της λατρείας, όπως την διάρκειά της και τις προαναφερθείσες επιγραφές που αναφέρουν μια γυναίκα ως ηγέτη ενός αγώνος κατά τη διάρκεια των Υακινθίων.

Ο Νίλσσον συζήτησε για λίγο τα Υακίνθια στο έργο του «Εορτές Ελλήνων», που δημοσιεύτηκε το 1906. Αυτός βασίζει την  ερμηνεία του για τα Υακίνθια ως μια λατρεία της γονιμότητας στα αποδεικτικά στοιχεία ενός τελετουργικού γεύματος, μιας πανσπερμίας αλλά και των νυχτερινών χορών που τελούνταν από τις γυναίκες. Ο Υάκινθος θεωρείται ως «θεός της γονιμότητος που ζεί στα βάθη της γης».

Στη έργο του για την Μινωική-Μυκηναϊκή θρησκεία  που δημοσιεύτηκε το 1927, ο Νίλσσον αντιμετωπίζει τον Υάκινθο ως δείκτη του Θείου Παιδιού, που ανήκε σε «έναν μεγάλο κύκλο θρησκευτικών πεποιθήσεων, τον ετήσιο ερχομό της ζωής και την φθορά-αποσύνθεση ζωής της φύσης». Η ιδέα μιας μυθολογικής μορφής που συμβολίζει τη δύναμη της φύσης, ειδικά της βλάστησης, είχε λάβει την πρώτη σημαντική έκφραση στο έργο του Μανάρντ για τα ευρωπαϊκά έθιμα των αγροτών. Ο Μανάρντ χαρακτήρισε αυτή τη μορφή «Ετήσιο-Δαίμων». Αυτή η άποψη υιοθετήθηκε από την Χάρρισον, η οποία δημιούργησε την έννοια «Ενιαυτός Δαίμων» ένα πνεύμα που συμβόλιζε «… όχι μόνο τη βλάστηση, αλλά ολόκληρη την παγκόσμια διαδικασία αποσύνθεσης, θανάτου, ανανέωσης». Η ιδέα του Νίλσσον για ένα Θείο Παιδί ήταν βασισμένη σε στοιχεία σχετικά με τον Κρητικό Δία, ο οποίος θεωρείται ότι εγκαταλείφθηκε από τη μητέρα του, θηλάστηκε από νύμφες, ζούσε στην άγρια φύση και, στο τέλος, πέθανε. Αυτός ο Δίας είναι ένας θεός της γονιμότητας που πεθαίνει και αναγεννιέται κάθε έτος.

 Η Μέλλινκ στη διατριβή της για τον Υάκινθο, που δημοσιεύθηκε το 1943, «βαδίζει» στα βήματα του Νίλσον, όσον αφορά την ερμηνεία της λατρείας. Είναι η πιο εμπεριστατωμένη μελέτη των προβλημάτων που αφορούν τόσο τα Υακίνθια όσο και τον Υάκυνθο. Ο Υάκινθος θεωρείται «εκδήλωση του σεβαστού θεού της βλάστησης κάποτε»  του οποίου η «σφαίρα επιρροής είναι η νέα φύση που αρχίζει να ανθίζει ξανά την άνοιξη». Ο πυρήνας της λατρείας «φαίνεται να είναι ο κύκλος της βλάστησης. Η ετήσια αναζωογόνηση του κόσμου της βλάστησης την άνοιξη και η ραγδαία πτώση του το φθινόπωρο και το καλοκαίρι, όταν η εποχή εξαντλείται, βρίσκει τη θρησκευτική της έκφραση στη λατρεία ενός θεού βλάστησης που αναγεννάται κάθε χρόνο την άνοιξη και πεθαίνει το φθινόπωρο…».

Μια πρόσφατη συζήτηση που έγινε για τα Υακίνθια, από τον Ντίτριχ, που δημοσιεύτηκε το 1975, επαναλαμβάνει την ερμηνεία του Νίλσσον ότι ο Υάκινθος είναι Θείο Παιδί. Κατά την άποψη του Ντίτριχ, τα Υακίνθια είναι μια αποτροπαϊκή λατρεία των νεκρών, μια «εορτή εξιλέωσης» που συνδέεται με την Απολλώνια πτυχή του Αποτρόπαιου και του Αλεξικάκου, του αποτρόπαιου θεού των κακών. Ο Ντίτριχ διακρίνει τρία στάδια στην εξέλιξη της λατρείας, ένα προ-Δωρικό Μινωικό Μυκηναϊκό στάδιο, ένα Δωρικό και ένα Απολλώνιο στάδιο. Η πιο σημαντική πτυχή του άρθρου του Ντίτριχ είναι ότι επισημαίνει την εμφάνιση του μήνα Υακινθίου σε συγκεκριμένες Δωρικές περιοχές της Ελλάδας, και έτσι δείχνει ότι ο Υάκινθος πρέπει να είναι δωρικός θεός του οποίου η λατρεία ξεκίνησε στις Αμύκλες και διαδόθηκε από τους Δωριείς πριν από το τέλος της Εποχής του Χαλκού. Ο Ντίτριχ χαρακτηρίζει επιπλέον τη λατρεία ως «αντιπαραβολή ασυνήθιστων στοιχείων», λόγω της εισβολής του Απόλλωνος σε μια παλαιότερη λατρεία αφιερωμένη αποκλειστικά στον Υάκινθο.  Μια διαφορετική γραμμή ερμηνείας εκφράζεται από τον Ζανμαίρ. Στο έργο του «Κούροι και Κουρήτες», που δημοσιεύθηκε το 1939, οι τρεις σπαρτιατικές λατρείες Υακίνθια, Γυμνοπαιδίες και Κάρνεια ερμηνεύονται ως τελετές μύησης. Ο νεαρός Υακίνθος είναι δηλαδή  «εκλεκτός κούρος», ένα σύμβολο για κάθε άντρα μυημένο, του οποίου ο θάνατος στον μύθο ταιριάζει πολύ καλά στο θέμα του θανάτου και της αναγέννησης που σχετίζεται με τελετές μύησης.  

Το θέμα της Μύησης στην ελληνική θρησκεία κέρδισε το ενδιαφέρον στη δεύτερη σημαντική διατριβή του στην μελέτη του Μπρέλιτς  «Παίδες και Παρθένοι», που δημοσιεύτηκε το 1969. Ο Μπρέλιτς, όπως και ο Ζανμαίρ πριν από αυτόν, θεωρεί τις τρεις λατρείες Υακίνθια, Γυμνοπαιδίες και Κάρνεια ως μέρη του εκπαιδευτικού συστήματος στη Σπάρτη, την «Αγωγή».  Κατά τη γνώμη του Μπρέλιτς, τα Υακίνθια είναι μια εορτή της Πρωτοχρονιάς, που συμβολίζεται με την παρουσίαση ενός νέου χιτώνα για τον Απόλλωνα.

Η Ι. Χιρράσι συζητά τα Υακίνθια στο έργο της «Στοιχεία των προηγούμενων πολιτισμών στους ελληνικούς μύθους και τις τελετές», που δημοσιεύθηκε το 1968. Θεωρεί τα Υακίνθια αρχικά ως μια πρώτο-αγροτική λατρεία, η οποία εκφράζεται ακόμα μέσω των απαγορεύσεων κατά του άρτου στο πρώτο μέρος της λατρείας. Αυτές οι απαγορεύσεις, σύμφωνα με την Χιρράσι, δείχνουν ένα πολιτιστικό επίπεδο όπου η χρήση της φωτιάς, το ψήσιμο και το μαγείρεμα, ήταν άγνωστες δεξιότητες. Με τα έθιμα της εορτής, οι συμμετέχοντες δημιουργούσαν ένα πρωτόγονο επίπεδο πολιτισμού, προηγούμενο από εκείνου της  αγροτικής κοινωνίας.  Η συμμετοχή των εφήβων, τόσο των αγοριών όσο και των κοριτσιών, δείχνει τον ρόλο της μύησης. Ο Υάκινθος είναι η συμβολική μυθολογική μορφή για όλους τους άνδρες εφήβους και ο θάνατος και η αναγέννησή του συμβολίζουν την αλλαγή της κατάστασης των μυημένων.  

Στο έργο του «Οι Χοροί των νεαρών γυναικών στην αρχαϊκή Ελλάδα», που δημοσιεύθηκε το 1977, ο Κάλαμι ασχολήθηκε με τη γυναικεία συμμετοχή στην ελληνική λατρεία. Ο Κάλαμι θεωρεί τα Υακίνθια ως το τελευταίο στάδιο μιας μύησης φυλών. Η καταστροφή της παλιάς τάξης εκφράζεται από μια περίοδο με σύμβολα θανάτου και θλίψης, ακολουθούμενη από την αναβίωση της τάξης, ένα είδος αναγέννησης. Κατά την άποψη του Κάλαμι, αυτό το τελετουργικό πρότυπο αντικατοπτρίζεται στον μύθο για τον Υάκινθο. Πέθανε, σκοτώθηκε από τον Απόλλωνα, και εισέρχεται στα ουράνια όπου βρίσκεται η αίγλη του ήρωος.  Μετά από λίγο ξαναγεννιέται και, μαζί με την αδερφή του, την Πολυβοία, ξεκινά μια νέα ζωή. Η λατρεία θεωρείται ως αναπαράσταση του μύθου, ένα τελετουργικό δράμα.

Τα στοιχεία της λατρείας

Το γεύμα της εορτής

Οι πληροφορίες σχετικά με τα Υακίνθια στους Δεπνοσοφιστές του Αθηναίου είναι μέρος ενός τμήματος αφιερωμένου σε έθιμα που συνδέονται με τα σπαρτιατικά συμπόσια (4.138b-143a). Η ενότητα αποτελείται από μια συλλογή με αποσπάσματα από διαφορετικές πηγές. Η καταγραφή ξεκινά με ένα απόσπασμα από τον Ηρόδοτο (9,82), ένα ανέκδοτο που έρχεται σε αντίθεση με τον πολυτελή τρόπο ζωής των Περσών με το λιτό των Σπαρτιατών.

Ακολουθεί μια σειρά από αποσπάσματα, που δηλώνονται από τον Πολέμωνα, όπου αναφέρεται ένα γεύμα στη Σπάρτη που ονομάζεται «κοπίς». Ο Αθηναίος λέει ότι τα αποσπάσματα από τον Πολέμωνα προέρχονται από ένα σχόλιο για τη συγκεκριμένη άμαξα, Κάνναθρον, που αναφέρεται στο Ξενοφών, Αγης 8.7· «Περί του παρά Ξενοφώντι καννάθρου». Καθώς αυτός ο τύπος μεταφοράς χρησιμοποιείται επίσης στα Υακίνθια, είναι πιθανό ότι ορισμένες από τις πληροφορίες που αφορούν την «Κοπίδα» να ισχύουν για τα Υακίνθια. Επιπλέον, ο Ξενοφών λέει ότι η κόρη του Αγησίλαου μεταφερόταν σε καννάθρον στις Αμύκλες. Δεν αναφέρει ρητά τα Υακίνθια, αλλά θεωρείται ότι πραγματοποιούταν πομπή από τη Σπάρτη προς τις Αμύκλες κατά τη διάρκεια των Υακινθίων.  Ένα απόσπασμα από τον Κρατίνο (4.138e) λέει ότι οι «ξένοι», διασκέδαζαν κατά τη διάρκεια της Κοπίδος. Λέει επίσης ότι τα λουκάνικα, «Φύσκαι», κρέμονταν στους τοίχους των δημόσιων αιθουσών «Λέσχαι».

Από μια εργασία για τους είλωτες του Ευπολίδος (4.138στ) φαίνεται στη συνέχεια ότι η Κοπίς εορτάζεται προς τιμήν ορισμένων ανδρών, χωρίς να δίνει πιο συγκεκριμένες πληροφορίες για το ποιοι ήταν.

Ο Αθηναίος συνεχίζει να αναφέρει τον Πολέμωνα στα θέματα που αφορούν δύο είδη γεύματος, την προαναφερθείσα κοπίς και το αίκλον.

Ο Πολέμων λέει ότι όταν εορτάζεται η κοπίδα , σκηνές, «σκηναί»  είναι εγκατεστημένες κοντά στο ναό του θεού. Οι σκηνές είναι επιπλωμένες με καθίσματα από άχυρο, «στιβάδες», στα οποία ριχνόταν πάνω τους χαλιά. Στην εορτή δεν πήγαιναν μόνο άνθρωποι από τις γύρω περιοχές αλλά και ξένοι, δηλαδή έλληνες λατρευτές από άλλες περιοχές της Ελλάδος που διασκέδαζαν σε αυτές τις σκηνές.

Τα κατσίκια είναι τα μόνα ζώα που επιτρέπεται να θυσιαστούν  κατά τη διάρκεια της κοπίδος. Το κρέας διανέμεται σε όλους τους συμμετέχοντες σε ίσες μερίδες. Το γεύμα αποτελείται επίσης από έναν άρτο που ονομάζεται «φυσίκιλλος», ένα είδος γλυκού γεμιστού άρτου που συγκρίνεται με έναν άλλο άρτο που ονομάζεται «εγκρίς», κατασκευασμένον από λάδι και μέλι. Μοιράζονταν επίσης, χλωρό τυρί «χλωρός τυρός», κοιλιά «γαστήρ», λουκάνικο «φύσκη», ξηρά σύκα «σύκα», αποξηραμένα φασόλια «κύαμοι», και πράσινα φασολάκια «φάσηλοι χλωροί».

Το απόσπασμα από τον Πολέμωνα συνεχίζεται με την περιγραφή της εμφάνισης του γεύματος της κοπίδος  σε μια λατρεία αφιερωμένη στην Αρτέμιδα, που ονομάζεται Τιθηνίδια, στην οποία τα αγόρια μεταφέρονται από τις τροφούς τους στο άγαλμα της Αρτέμιδος Κορυθαλίας, της οποίας ο ναός βρίσκεται κοντά στην πηγή του μικρού ποταμού της Τίασα στη Λακεδαιμονία.  Σε αυτό το σημείο η κοπίς τ καταναλώνεται ως μέρος της λατρείας, αν και οι καθορισμένες θυσίες περιλαμβάνουν επίσης και χοιρίδια, «ορθαγορίσκοι».

Μετά από αυτές τις αναφορές για την κοπίς ο Πολέμων συνεχίζει με μια περιγραφή του δεύτερου τύπου του γεύματος, του  «αίκλον». Ένα απόσπασμα από τον Επίχαρμο παρέχει τις πληροφορίες ότι το αίκλον  διαμοιράζεται μετά το δείπνο,  και σε αυτούς που είχαν έρθει στο δείπνο, το «φιδίτιον». Το αίκλον αποτελείται από άρτους, «άρτοι» και από ένα κομμάτι κρέας.  Το όνομα του χορηγού που παρέχει το φαγητό ανακοινώνεται κατά την διάρκεια του  αίκλον.

Το απόσπασμα από τον Πολέμωνα τελειώνει σε αυτό το σημείο, και τώρα ο Αθηναίος συνεχίζει να αναφέρει ένα κείμενο από τον Δίδυμο αναφέροντας έναν ιστορικό με το όνομα Πολυκράτης (4.139cf). Σε ένα έργο που ονομάζεται Ιστορία της Σπάρτης, ο Πολυκράτης  δίνει μια περιγραφή για τα Υακίνθια. Αυτή η περιγραφή παρεμβάλλεται στην ενότητα για τα Σπαρτιάτικα συμπόσια ως αντίθεση με αυτά που ειπώθηκαν από τον Πολέμωνα. Πριν να αναφέρει τον Πολυκράτη, ο Αθηναίος λέει ρητά ότι ο Πολέμων έρχεται σε αντίθεση με τον Δίδυμο. Είναι προφανές ότι ο λόγος που αναφέρεται ο Πολυκράτης διότι η περιγραφή του για το γεύμα  κατά τη διάρκεια των Υακινθίων έρχεται σε αντίθεση με τα όσα έχει πει ο Πολέμων.  Σε ποια σημεία λοιπόν υπάρχουν αντιφάσεις μεταξύ των κειμένων;

Ο Πολέμων λέει ότι διαμοιράζεται άρτος κατά τη διάρκεια της κοπίδος σε σχέση με τη λατρεία της Αρτέμιδος Κορυθαλίας, τα Τιθηνίδια. Ο άρτος διαμοιράζεται επίσης κατά τη διάρκεια του αίκλον. Ωστόσο, ο Πολυκράτης δηλώνει ρητά ότι κατά τη διάρκεια των Υακινθίων απαγορεύεται ο άρτος. Επιπλέον, τα έθη σχετικά με τα Υακίνθια περιλαμβάνουν γλυκούς άρτους, οι οποίοι, λέει ο Πολέμων, είναι μέρος της κοπίδος.

Ο λόγος για τον οποίο γίνεται αναφορά στην αφήγηση του Πολυκράτη για τα Υακίνθια στην περιγραφή των σπαρτιατικών συμποσίων πρέπει να ήταν ότι ένα μέρος του αποσπάσματος από τον Πολέμωνα σχετικά με την κοπίδα  σχετίζεται με τα Υακίνθια αλλά και ότι η κοπίς, σύμφωνα με τον Πολέμωνα, είναι μέρος των Υακινθίων. Οι απαγορεύσεις που αναφέρει ο Πολυκράτης σχετικά με τον άρτο και τα γλυκά έρχονται σε αντίθεση με την προηγούμενη μαρτυρία του Πολέμωνος. Η λύση σε αυτό το πρόβλημα βρίσκεται στη δομή των Υακινθίων. Από την καταγραφή του Πολυκράτη είναι ξεκάθαρο ότι η λατρεία εδραιώθηκε από δύο μέρη αντίθετα ως προς τον χαρακτήρα. Οι απαγορεύσεις κατά της βρώσης των γλυκών άρτων, κατά της φοράς στεφάνων και κατά της ωδής του Παιάνα ισχύουν για το πρώτο μέρος της λατρείας, που τιμά τον θάνατο του Υάκινθου. Το δεύτερο μέρος της λατρείας, ωστόσο, περιλαμβάνει το γεύμα της κοπίδος και την διασκέδαση όχι μόνο των ξένων αλλά και των δούλων.

Μετά τον Πολυκράτη, ο Αθηναίος επιστρέφει στον Πολέμωνα, ο οποίος αναφέρει τον Επίλυκο λέγοντας ότι η κοπίς διαμοιράζεται στο ιερό του Απόλλωνος στις Αμύκλες (4.140α). Αυτή η αναφορά είναι μια επιπλέον απόδειξη ότι οι προηγούμενες πληροφορίες του Πολέμωνος σχετικά με την κοπίδα ήταν έγκυρες για τα Υακίνθια και ότι το γεύμα είναι μέρος της λατρείας.

Ένα απόσπασμα από τον Μόλπι τον Λακεδαίμωνα (4.140b) αναφέρει ότι η κοπίς είναι ένα γεύμα, «δείπνον», που αποτελείται από άρτο κριθαριού «μάζα», άρτο σίτου «άρτος», «κρέας»,  άβραστα χόρτα, «λάχανον ωμόν», «ζωμός», «σύκον»,  αποξηραμένα φρούτα, «τράβηγμα»,  και το φυτό λουπίνος «θερμός». Ο θερμός, είναι ένα φυτό το οποίο, σύμφωνα με τον Θεόφραστο (Ιστ. Φυτ. 1.3.6; 8.11.8), το οποίο φύτευαν οι Λάκωνες σε έδαφος που δεν είναι οργωμένο.

Η ενότητα για τα Σπαρτιάτικα συμπόσια παρέχεται περαιτέρω με πληροφορίες για το αίκλον. Μετά το διαμοίρασμα του αίκλον, παρέχεται ένα επιπλέον γεύμα που ονομάζεται «έπαικλον». Υπάρχουν δύο τύποι έπαικλων. Ένα λιτό διαμοιράζεται στα αγόρια «παίδες», αποτελούμενο από γεύμα κριθαριού εμποτισμένου με ελαιόλαδο το οποίο μοιράζεται σε φύλλα δάφνης. Ο δεύτερος τύπος του έπαικλου μοιράζεται στο γεύμα μετά το συνηθισμένο δείπνο. Σύμφωνα με τον Μόλπι, τα έπαικλα χρηματοδοτούνται από πλούσια μέλη λατρείας και οι «μάγειροι» ανακοινώνουν τα ονόματα εκείνων που είχαν φέρει το φαγητό.

Ο Μόλπις παρέχει τις πληροφορίες ότι το έπαικλον αποτελούνταν από ζώα που είτε είχαν πιαστεί από κυνήγι είτε είχαν παρθεί από τα ποίμνια, και δεν είναι επιτρεπτό να φέρουν αγορασμένες τροφές στο κοινό δείπνο.

―Ποια συμπεράσματα μπορούν να εξαχθούν από την ενότητα για τα Σπαρτιάτικα συμπόσια;

Η ενότητα για τα Σπαρτιατικά συμπόσια στον Αθηναίο αφορά τρεις τύπους γευμάτων, την κοπίς, το αίκλον και το έπαικλον. Η κοπίς είναι ένα ιερό γεύμα που σερβίρεται σε σχέση με τις λατρείες, για παράδειγμα η λατρεία των Τιθηνιδίων που αφιερώνεται στην Αρτέμιδα Κορυθάλια. Το μόνο κρέας που επιτρέπεται κατά τη διάρκεια αυτού του γεύματος είναι το κρέας κατσίκας, αν και αυτός προφανώς δεν ήταν αυστηρός κανόνας, όπως αποδεικνύει η προαναφερθείσα λατρεία των Τιθηνιδίων. Είναι, ωστόσο, σημαντικό να έχουμε κατά νου ότι το κρέας που τρώγεται κατά τη διάρκεια μιας κοπίδος να προέλθει από τα ζώα θυσίας, καθώς η κοπίς είναι μέρος της λατρείας. Το ιερό πλαίσιο της κοπίδος χωρίζεται έτσι από το αίκλον και το έπαικλον.

 Το αίκλον συνδέεται με τον συλλογικό τρόπο ζωής των Σπαρτιατών. Τόσο το αίκλον όσο και το έπαικλον διαμοιράζονται στα Τραπεζώματα, τα Συσσίτια ή τα Φιδίτια. Το μαγειρεμένο χοιρινό μοιράζεται κατά τη διάρκεια του αίκλου, σύμφωνα με μια μαρτύρια, και το κρέας που μοιράζεται στο έπαικλον θα μπορούσε να αποτελείται με κρέας από τα ζώα που είτε πιάνονται στο κυνήγι είτε από παίρνονται από  κοπάδια βοοειδών. Το κρέας που μοιράζεται κατά τη διάρκεια του αίκλου δεν προέρχεται από ζώα θυσίας, και κατά συνέπεια δεν έχει ιερή βαρύτητα όπως το κατσικίσιο κρέας που μοιράζεται κατά τη διάρκεια της κοπίδος.

Πίναξ 1

Τα επάϊκλα χωρίζονται  σε δύο κατηγορίες,  το ένα διαμοιράζεται στα αγόρια, παίδες, και το άλλο στα μέλη του τραπεζώματος.  Οι δύο τύποι των έπαικλων διαχώρισαν έτσι τους εφήβους από τους πολίτες. Αυτό απεικονίζει τον τρόπο με τον οποίο τα γεύματα συνδέονται με το εκπαιδευτικό σύστημα, την αγωγή, της σπαρτιατικής κοινωνίας. Το άτομο προσαρμόζεται στην ομάδα, η αλληλεγγύη της οποίας εκφράζεται μέσω μιας από τις πιο θεμελιώδεις ανθρώπινες κοινωνίες: την μοιρασιά του φαγητού σε ένα γεύμα.

Η κοπίς διαχωρίστηκε  εξάλλου από το αίκλον στο ότι όχι μόνο οι ξένοι, αλλά επίσης και οι δούλοι έχουν την δυνατότητα να λάβουν μέρος στο γεύμα. Το αίκλον ως μέρος του συλλογικού τρόπου ζωής των Σπαρτιατών, το οποίο μοιράζεται στα συσσίτια πρέπει να περιορίζεται στους πολίτες. Επιπλέον, οι γυναίκες, ως συμμετέχουσες  στη λατρεία, μπορούν να συμμετέχουν στην κοπίδα αλλά αποκλείονται από τα συσσίτια.

Ενώ το αίκλον φαίνεται να είναι ένα μάλλον λιτό γεύμα, που κατανέμεται σε ίσα μέρη μεταξύ των μελών στα τραπεζώματα προς τιμήν του θεού, η κοπίς χαρακτηρίζεται από μια αφθονία τροφών, όπως κρέας, άρτος, λαχανικά και γλυκά. Οι κοπίδες εξάλειψαν τις κατηγορίες της κοινωνίας: άνδρας-γυναίκα, πολίτης-έφηβος, πολίτης-ξένος. Η ενότητα για τα σπαρτιατικά συμπόσια στον Αθηναίο μας δίνει έτσι μια σαφή ένδειξη του ρόλου των γευμάτων ως παράγων δομικού μηχανισμού στον σπαρτιατικό πολιτισμό.

Ωστόσο, το γεύμα που διαμοιράζεται κατά το πρώτο μέρος των Υακινθίων δεν είναι μια συνηθισμένη κοπίς. Μεταξύ των ιερών γευμάτων της σπαρτιατικής θρησκείας, αυτό το γεύμα ξεχωρίζει ως εξαίρεση από τον συνηθισμένο τύπο της κοπίδος και χαρακτηρίζεται από ορισμένες απαγορεύσεις. Αυτό το γεύμα πρέπει να διερευνηθεί υπό το φως των άλλων απαγορεύσεων που ισχύουν για το πρώτο μέρος της λατρείας. Το δεύτερο μέρος των Υακινθίων, ωστόσο, είναι μια συνηθισμένη κοπίς, όπως μαρτυρεί η καταγραφή του Πολεμώνος στον Αθηναίο. Η διπλή δομή της λατρείας εκφράζεται έτσι στα δύο διαφορετικά γεύματα που διαμοιράζονται.

Οι Στέφανοι

 Η απαγόρευση της χρήσης στεφάνων κατά το πρώτο μέρος των Υακινθίων, όπως λέει ο Πολύκρατης (Αθ. 4.139d), και η σημείωση του Μακρόβιου (Σάτ. 1.18.2) ότι οι στέφανοι από κισσό φοριούνται λόγω των Υακινθίων, είναι μια αντίφαση που λύνεται μόνο λαμβάνοντας υπόψη τη δομή της λατρείας. Το πρώτο μέρος των Υακινθίων είναι ο εορτασμός του θανάτου του Υακίνθου, και σε αυτό το μέρος ανήκουν οι απαγορεύσεις κατά της χρήσης των στεφάνων  και κατά της ωδής του παιάνα καθώς και της κατανάλωσης ενός γεύματος που αποκλίνει από το συνηθισμένο ιερό γεύμα, λόγω των απαγορεύσεων κατά του άρτου και των γλυκών. Ένα ζήτημα εδώ είναι για το ποιες συγκεκριμένες αξίες συνδέθηκαν με τη χρήση του στεφάνου στην ελληνική θρησκεία. Ο στέφανος σύμφωνα με τον Νίλσσον «δίνει ευλογίες, αυξημένη δύναμη· ως εκ τούτου σημαίνει φόρο τιμής και φοριέται σε όλες τις ιερές τελετές». Ένα στεφάνι ή ένας κυκλικός κλάδος, «στέφανος» θα μπορούσε να κατασκευαστεί από μια ευρεία ποικιλία φυτών ή ανθέων· βελανιδιά, φοίνικα, πεύκο, κισσός, σέλινο, υάκινθος, δάφνη, μυρτιά, ελιά. Οι στέφανοι χρησιμοποιούνται σε τελετές που συνδέονται με την οικογένεια, όπως η γέννηση, ο γάμος και ο θάνατος.  Χρησιμοποιούνται επίσης στην επίσημη και στην λαϊκή λατρεία και τους  φορούν οι τελετουργοί ιερείς που πράττουν τα θυόμενα. Τα ζώα θυσίας κοσμούνται με στεφάνια ή με ταινίες ανθέων.

Ο θάνατος ενός ατόμου δημιουργεί μια περίοδο κατά την οποία απαγορεύεται να φορεθεί ο στέφανος, αλλά αυτή η περίοδος λήγει όταν συνδεθεί με το γεύμα που καταναλώνεται μετά την ταφή. Η χρήση των στεφάνων μετά την ταφή εκφράζει την επανένταξη της ομάδας μετά την ταφή των νεκρών. Οι μύθοι που σχετίζονται με την αττική εορτή των Ωσχοφορίων επιβεβαιώνουν το έθιμο να μην φορούν στέφανους στην περίοδο πένθους και θλίψης. Ο Πλούταρχος (Θησ. 22.2-3) λέει πώς ο κήρυκας που έστειλε ο Θησέας για να ανακοινώσει την ασφαλή επιστροφή του από την Κρήτη, έμαθε για το θάνατο του Αιγέα και δεν έβαλε στέφανο στο κεφάλι του. Η απαγόρευση της χρήσης στεφάνων κατά το πρώτο μέρος των Υακινθίων, λόγω του πένθους του Υακίνθου, ενισχύει την ιδέα ότι το έθιμο της μη χρήσης στεφάνων που συνδέεται με το θάνατο και το πένθος ισχύει για πολλά μέρη της Ελλάδας.

Για τους νικητές των πανελλήνιων αγώνων, η στεφάνωση με τους στέφανους θα μπορούσε να θεωρηθεί ως το απόλυτο σημάδι του θριάμβου. Το στεφάνι δεν είναι μόνο ένα σημάδι της νίκης· αλλά δείχνει επίσης και την επαφή με τους θεούς. Ο στέφανος φτιάχνεται από τα φύλλα και τους κλάδους των ιερών δένδρων που βρίσκονται υπό την προστασία των θεών, και η στεφάνωσις είναι ένα γεγονός που σηματοδοτεί την επικοινωνία με τους θεούς.

Ο κισσός είναι συνήθως μέρος των λατρειών που σχετίζονται με τον Διόνυσο και, από τον -6ο αιώνα, ο κισσός και ο οίνος  γίνονται τα τυπικά χαρακτηριστικά του θεού. Στον Ομηρικό Ύμνο προς τον Διόνυσο (34-45) η Επιφάνεια του θεού συνδέεται με την ξαφνική εμφάνιση κισσού και του οίνου, μια σκηνή που έχει βρει την εικονογραφική της έκφραση στο περίφημο κύπελλο του Εξηκία. Σε λατρευτικά περιβάλλοντα, ο κισσός εμφανίζεται ως κόσμησις των στηλών που απεικονίζονται στους αττικούς στάμνους με τις στήλες του Διονύσου στα Λήναια. Οι στήλες έχουν ερμηνευτεί ως ξόανα (ξύλινα αγάλματα) του Διόνυσου. Η παρουσία του κισσού συμβολίζει  την παρουσία του θεού. Η εμφάνιση κισσού στα κεραμικά από το Καβείριο της Θήβας δίνει μια υπόδειξη για το χαρακτήρα της λατρείας με την οποία θα μπορούσε να συσχετιστεί ο κισσός. Αν και πολύ λίγα είναι γνωστά για τα τελετουργικά, τα ευρήματα από το Καβείριον έχουν ερμηνευτεί από τον Burkert ως μέρος των τελετουργιών μύησης . Τα αγγεία που βρέθηκαν στο ιερό απεικονίζουν όντα μιας τραγελαφικής εμφάνισης. Η λατρεία θεωρείται ως μυστήριο, που ιδρύθηκε από την Δήμητρα. Οι αναθηματικές αφιερώσεις στον Κάβειρο παριστάνουν έναν ξαπλωμένο, γενειοφόρο Διόνυσο και ένα αγόρι, στο οποίο είναι αφιερωμένα τα παιχνίδια. Ο κισσός έτσι σχετίζεται με μια λατρεία που περιέχει τελετές μύησης. Ο στέφανος  φοριέται ως ένδειξη για την επίτευξη μετάβασης σε ένα νέο στάδιο. Κατά την άποψη του Μπλέτς, όπως αναφέρθηκε παραπάνω, ο κισσός ως χαρακτηριστικό που σχετίζεται ειδικά με τον Διόνυσο και τη λατρεία του δεν εμφανίζεται πριν από τον -6ο αιώνα. Η χρήση του κισσού, ωστόσο, έχει μακρά ιστορία στον ελληνικό πολιτισμό, από την αρχέγονη Εποχή του Χαλκού στην ηπειρωτική χώρα αλλά και στην Κρήτη. Σύμφωνα με τον Γουόρεν, ταινίες με φύλλα ή στέφανους φορούν οι Κρήτες σε τελετουργικούς χορούς και τελετές στους «μινωικούς» χρόνους.  Οι ταινίες και τα στεφάνια έγιναν σύμβολα που σχετίζονται με τις τελετές θανάτου καθώς και τις τελετές γονιμότητας και ανανέωσης. Στους ιστορικούς χρόνους, θεές όπως η Ειλειθυϊα και η Δίκτυννα συνδέονται με ταινίες φύλλων και ανθέων. Ο Γουόρεν πιστεύει σε μια κρητική παράδοση που διατηρήθηκε από την εποχή του Χαλκού έως τους ιστορικούς χρόνους. Ο κισσός εμφανίζεται ως σημάδι στα δισκία της Γραμμικής Β. Για τον Έβαν οι θρησκευτικοί συσχετισμοί  του κισσού είναι προφανώς τόσο εμφανείς που τον χαρακτήρισε «ιερό κισσό».

Στη λατρεία του Απόλλωνος, η δάφνη παίζει τον πιο σημαντικό ρόλο ως υλικό για τον στέφανο. Η πρώτη σύνδεση μεταξύ της δάφνης και του Απόλλωνα εκφράζεται στον Ομηρικό Ύμνο προς τον Απόλλωνα (396), που χρονολογείται στο δεύτερο μέρος του -7ου αιώνος.  Σύμφωνα με τον ύμνο, ο θεός προφήτευσε μέσω του δέντρου της δάφνης και ο πρώτος ναός στους Δελφούς φέρεται να είναι φτιαγμένος από δάφνη. Ωστόσο, σε ένα θραύσμα του Αισχύλου, υπάρχει ένα στοιχείο τεκμηρίου για τη σύνδεση μεταξύ του κισσού με τον Απόλλωνα. Σε αυτό το θραύσμα ο Απόλλωνας επικαλείται ως ο Στέφανος του κισσού, ο κισσεύς Απόλλων. [Θραύσμα 341, Αισχύλος]. Είναι πιθανό οι συνδέσεις του Απόλλωνος με τη δάφνη και του Διόνυσου με τον κισσό, να εξαπλώθηκαν μέσω της επιρροής της ποίησης στους αρχαϊκούς χρόνους. Η χρήση κισσού κατά τη διάρκεια των Υακινθίων δείχνει επομένως μια εποχή που τα διαφορετικά χαρακτηριστικά των θεών δεν είχαν ακόμη καθοριστεί.

Τα παραδείγματα που συζητήθηκαν παραπάνω δείχνουν ότι η χρήση στεφάνων συνδέθηκε με τελετές Μετάβασης, όπως η γέννηση, ο γάμος και ο θάνατος. Συνδέθηκε επίσης με θυσίες και θα μπορούσε να θεωρηθεί ως ένα γενικό σύμβολο της θεϊκής παρουσίας. Η απαγόρευση των στεφάνων κατά το πρώτο μέρος των Υακινθίων πρέπει να ερμηνευθεί υπό το φως της δομής των Υακινθίων που απαρτίζεται από δύο διαφορετικά μέρη. Η έλλειψη στεφάνων κατά το πρώτο μέρος της λατρείας είναι, μαζί με τις άλλες απαγορεύσεις, σύμβολο για μια αρνητική κατάσταση που συνδέεται με το πένθος για τον Υάκινθο.  Κατά συνέπεια, η χρήση στεφάνων κατά το δεύτερο μέρος της λατρείας είναι ένα θετικό σύμβολο της παρουσίας της θεότητας και συσχετίζεται με τις θυσίες, τις θυσίες, «θυσίαι» τον Απόλλωνα και την ωδή του Παιάνα.

Ο Παιάν

 Η σημασία των παιάνων στον εορτασμό των Υακινθίων αποδεικνύεται από τον Ξενοφώντα [Ελλ. 4.5.11], που γράφει ότι οι Αμυκλαιείς επιστρέφουν στις οικίες  για να άδουν  για τα Υακίνθια. Όπως και με τη χρήση των στεφάνων, ωστόσο, η ωδή των παιάνων απαγορεύεται κατά την διάρκεια των Υακινθίων, σύμφωνα με τον Πολυκράτη. Για να κατανοήσουμε το νόημα αυτής της αντίφασης, είναι απαραίτητο να ρίξουμε μια πιο προσεκτική ματιά στη φύση του παιάνα.

Στη μελέτη του 1900, ο Φαίρμπανκς καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο παιάνας, περισσότερο από άλλους ωδικούς χορούς, συνδέθηκε με τη θρησκεία. Ο γενικός όρος για έναν Χορό σε σχέση με μια λατρεία είναι ο ύμνος, και υπόρχημα είναι ο όρος για τον Χορό που σχετίζεται με την χορευτική κίνηση, τους χορούς δηλαδή. Με την πάροδο του χρόνου, συγκεκριμένοι Χοροί συνδέθηκαν με ειδικούς θεούς, π.χ. ο διθύραμβος με τον Διόνυσο και ο παιάν με τον Απόλλωνα. Ο διθύραμβος συνοδεύεται με αυλό και χορεύεται από τον Χορό, όπως είναι το χαρακτηριστικό των χορωδιών στον ελληνικό πολιτισμό. Η ωδή και ο χορός δημιούργησαν μια ενότητα, την χορεία, την σημασία της οποίας θα εξετάσω παρακάτω.

 Ο παιάν είναι ένας ωδικός Χορός (χορωδία) που σχετίζεται είτε με πομπές είτε με ωδές που εκτελούνται στο βωμό. Άδεται πριν και μετά τις μάχες, συνδέεται με γάμους, με  συμπόσια, και με τις νίκες. Ωστόσο, φαίνεται ότι ο παιάν αποφεύγει συνειδητά την σχέση με το θάνατο και το πένθος. Συνήθως συνοδεύεται από την κιθάρα ή την φόρμιγγα και γενικά συσχετίζεται με η λατρεία του Απόλλωνα. Δεδομένου ότι ο Παιάν εμφανίζεται ως ανεξάρτητη θεότητα στη Γραμμική Β και στην Ιλιάδα, ο Παιάν θεωρήθηκε αρχικά ότι ήταν ένας ύμνος που επικαλείται τον Παιών ως θεό της θεραπείας. Ωστόσο, δεν μπορεί να αποκλειστεί ότι ο Παιάν χρησιμοποιείται στον Όμηρο ως άλλο όνομα για τον Απόλλωνα, κατ’ αναλογία με τη χρήση του ονόματος Σμινθίου στο πρώτο βιβλίο της Ιλιάδας (1,39), όπου ο ιερέας Χρύσης επικαλείται τον Απόλλωνα ως θεό της ασθένειας, αποκαλώντας τον Σμινθεύς.

 Στην πρώτο βιβλίο της Ιλιάδας (1.412-414) έχει αναπτυχθεί πλήρως ο συσχετισμός μεταξύ του παιάνα και του Απόλλωνα. Οι Αχαιοί άδουν και χορεύουν τον παιάνα για να ηρεμήσουν την οργή του Απόλλωνα, ο οποίος έστειλε το λοιμό στα ελληνικά στρατόπεδα.

Στην αρχή του έργου του Σοφοκλέους Οιδίπους Τύραννος (5), ο παιάν συνδέεται με θυσίες που γίνονται για την αποτροπή του λοιμού. Το σχόλιο στις Φοίνισσες του Ευριπίδη (σχόλια Ευρ. Φοιν. 1102) δηλώνει ρητά ότι ο παιάν αείδηται στον Απόλλωνα για να αποτρέψει κάθε κακό. Ο παιάν εκτελείται έτσι σε συνδυασμό με μια κρίση. Θεωρείται ότι είχε τη δύναμη της θεραπείας, και η ωδή και ο χορός των παιάνων αποκαθιστούν με την τάξη που έχει διαταραχθεί. Από αυτή την άποψη, η εκτέλεση του παιάνα μπορεί να θεωρηθεί ως μια τελετή μετάβασης, η σήμανση της αλλαγής από την ακαθαρσία στην αγνεία και την καθαρότητα.

Στον Ομηρικό Ύμνο εις τον Απόλλωνα (500, 514-519), η ίδρυση του ιερού του Απόλλωνος συνδέεται με την εκτέλεση των Παιάνων. Ο θεός οδηγεί την πομπή στους Δελφούς, παίζοντας τα κιθάρα και τραγουδώντας τον παιάνα. Εδώ ο παιάν  μπορεί να γίνει κατανοητός ως ύμνος πομπής.

Στους Δελφούς, εξάλλου, η εκτέλεση του παιάνα θεωρείται ως ο αρχικός τύπος αγωνίσματος στα Πύθια, και ο ύμνος απεικονίζει τη μάχη μεταξύ του Απόλλωνα και του Δράκοντος.

Ο παιάν είναι επίσης μέρος μιας λατρείας στους Δελφούς που ονομάζεται Θεοξενία.  Αυτή είναι μια λατρεία όπου οι θεοί και οι άνθρωποι μοιράζονται φαγητό από το ίδιο Τραπέζωμα, και έτσι εκφράζουν την επικοινωνία μεταξύ της θεϊκής και της ανθρώπινης σφαίρας.

 Συνοψίζοντας, ο παιάν είναι ένας ωδικός Χορός ιδιαίτερα, αλλά όχι μόνο, που συνδέεται με τη λατρεία του Απόλλωνος. Μπορεί να θεωρηθεί ως μέσο επίκλησης του θεού και έκκλησης της παρουσίας του. Ο παιάν αποκατέστησε μια αταξία, όπως δείχνουν τα παραδείγματα στην Ιλιάδα και του Οιδίποδα Τυράννου· αλλά και σε μια λατρεία όπως η Θεοξενία, είναι  ένα σημάδι της παρουσίας των θεών.

Όσον αφορά τα σπαρτιατικά στοιχεία σχετικά με τον Παιάνα, βρίσκουμε μια σαφή σχέση μεταξύ του Παιάνα και του πολέμου. Για τους Λάκωνες είναι ένας ύμνος στην μάχη. Πριν από μια μάχη, σύμφωνα με τον Πλούταρχο (Λυκ. 22.3), οι Σπαρτιάτες κάνουν μια προκαταρκτική θυσία στις Μούσες· όταν ο στρατός του εχθρού εμφανίζεται, ο βασιλεύς θυσιάζει μια αίγα και διατάσει τους στρατιώτες να φορέσουν τους στέφανούς και να άδουν τον παιάνα.

Σύμφωνα με τον Πολυκράτη, ο παιάν απαγορεύεται κατά τη διάρκεια των Υακινθίων. Αυτή η απαγόρευση, όπως και η άλλη, ισχύει για το πρώτο μέρος της λατρείας. Ο Ξενοφών (Ελλ. 4.5.11· Άγης 2.17) παρέχει τις πληροφορίες ότι ο παιάν ανήκει στη λατρεία. Πραγματοποιείται  κατά το δεύτερο μέρος της λατρείας, συνδέεται με τις θυσίαι. Ο Πολυκράτης λέει ότι οι παίδες άδουν και παίζουν τους επαίνους του θεού με ανάπαιστο μετρικό πόδα/ρυθμό. Ο ανάπαιστος μετρικός πόδας ή ρυθμός είναι κατάλληλος για ύμνους πομπής, και υπάρχει ένας τύπος παιάνων με αυλούς στην πομπή. Η απαγόρευση της ωδής του παιάνα  κατά τη διάρκεια του πρώτου μέρους της λατρείας είναι ένα μέσο για να δοθεί σε αυτό το μέρος ο θλιβερός χαρακτήρας, μια κατάσταση αδυναμίας, ένα μίασμα. Οι απαγορεύσεις κατά των άρτων και της χρήσης των στέφανων είναι επίσης εκφράσεις αυτής της αρνητικής κατάστασης. Ο παιάν κατά το δεύτερο μέρος των Υακινθίων εκφράζει την αντίθετη κατάσταση. Σε αυτό το μέρος της λατρείας, το ιερό γεύμα, η Κοπίς, οι στέφανοι, οι θυσίες και οι παιάνες συμβολίζουν την πλήρη αναστροφή από την κατάσταση του πρώτου μέρους. Όπως προανέφερα, ο παιάν μπορεί να θεωρηθεί ως τελετή Μετάβασης,  σηματοδοτώντας την αποκατάσταση μιας αταξίας. Όχι μόνο μια επικοινωνία με τον θεό δημιουργείται από την εκτέλεση του παιάνα, αλλά φαίνεται επίσης ότι η ωδή και ο χορός συνδέονται με την ίδια την παρουσία του θεού. Ο μολυσμένος χαρακτήρας του πρώτου μέρους της λατρείας εξαφανίζεται στις χορωδιακές εκτελέσεις που ζητούν την παρουσία του θεού.

H θυσιαστική πράξη

 Δύο διαφορετικοί τύποι θυσίας ζώων πραγματοποιούνται κατά τη διάρκεια των Υακινθίων. Σύμφωνα με τον Παυσανία μια θυσία, εναγισμός, πραγματοποιείται στον Υάκινθο κατά τη διάρκεια των Υακινθίων πριν από την θυσία στον Απόλλωνα. Η θυσία γίνεται μέσω μιας χάλκινης θύρας στην αριστερή πλευρά του βωμού. Στην περιγραφή του Πολυκράτη για την λατρεία περιγράφεται  ότι οι θυσίαι, γίνονται στον θεό, δηλαδή στον Απόλλωνα. Ο εναγισμός ανήκει στο πρώτο μέρος της λατρείας και η θυσία στο δεύτερο μέρος, εκφράζοντας έτσι τη δομή των δύο μερών της λατρείας. Καθώς η θυσία των ζώων είναι κεντρική πράξη στην ελληνική θρησκεία, μια πιο στενή μελέτη των αξιών και των χαρακτηριστικών που σχετίζονται με αυτήν θα μπορούσε να είναι χρήσιμη. Επιπλέον, οι ετυμολογικές αναλύσεις των λέξεων που συνδέονται με τις θυσίες αποδεικνύονται πολύτιμες στην προσπάθεια κατανόησης της φύσης των διαφόρων τύπων θυσιών. Θα αναφερθώ σε δύο αναλύσεις λέξεων που συνδέονται με τη θυσία, από τους Καζαμπόνα και από τους Σαντραίν και Μέϊσσον.

 Η λέξη ιερά είναι αρχικά ο όρος για τους συμμετέχοντες σε μια θυσία, καθώς και για τις τελετές και θυσίες που συνδέονται με τις θρησκευτικές τελετές. Στον Όμηρο χρησιμοποιείται το ρήμα ιερεύω, το οποίο η Καζαμπόνα το μεταφράζει ως «θυσιάζω», εξοντώνω. Αυτή η λέξη εξαφανίζεται μετά τον Όμηρο και η σημασία της καταλαμβάνεται από το «σφάζω» και το «θύω».

Οι λέξεις που συνδέονται με το ρήμα «σφάζω», που σημαίνει «κόβω τον λαιμό», ταυτίζονται με  θυσίες στις οποίες το αίμα παίζει τον πιο σημαντικό ρόλο, ενώ η αρχική χρήση της λέξης «θύω» σημαίνει, κατά την άποψη της Καζαμπόνα, «ρίχνω κάτι στην φωτιά». Το ουσιαστικό «θυσία» εμφανίζεται για πρώτη φορά στον Ομηρικό Ύμνο για την Δήμητρα, όπου αντικαθιστά την παλαιότερη λέξη «ιερά». Η θυσία μπορεί να υποδηλώνει είτε μια μεγάλη θυσία που έγινε κατά τη διάρκεια μιας θρησκευτική πανηγύρεως, είτε γενικά την θυσία, ενώ το «σφάγιον» σήμαινε την αιματηρή θυσία.

Κατά συνέπεια, η θυσία και τα σφάγια μπορούν να ερμηνευθούν ως γενικοί όροι για τους δύο κύριους τύπους θυσιών ζώων στην ελληνική λατρεία, η θυσία υποδηλώνει θυσίες συμπεριλαμβανομένης της καύσης του κρέατος στο βωμό, ενώ τα σφάγια σημαίνουν τις θυσίες όπου η διαχείριση του αίματος αποτελεί την κύρια δράση. Ο δεύτερος τύπος της πρακτικής θυσίας που συνδέεται με τις θυσίες μπορεί επίσης να χωριστεί σε δύο ομάδες. «Σπένδω» σημαίνει την σπονδή κατά μια γενική έννοια, ενώ «χέω» σημαίνει τις χοές «σπονδές» χθόνιου χαρακτήρα. Το πρώτο μέρος των Υακινθίων περιλαμβάνει μια θυσία εναγισμού. Ο Παυσανίας χρησιμοποιεί το ρήμα εναγίζω, το οποίο μεταφράζεται από την Καζαμπόνα ως εξής: «Η λέξη σημαίνει ότι απονέμεται χθόνια τιμή σε νεκρούς ήρωες, ιδίως με την προσφορά θυμάτων στους τάφους τους, με ροή αίματος στον βόθρο» Η θυσία θα μπορούσε λοιπόν να θεωρηθεί ως «αιμακουρία», μια αιματηρή θυσία.

Ο εναγισμός υπέρ του Υακίνθου γίνεται μέσα από μια θύρα στα αριστερά του βωμού, στο σημείο όπου ο Υάκινθος υποτίθεται ότι είχε θαφτεί. Η θυσία είχε έτσι χθόνιο χαρακτήρα και πιθανότατα υπήρχε ένας λάκκος, βόθρος, μέσα στο βωμό, όπου χύνεται το αίμα. Το ουσιαστικό εναγισμός και το ρήμα εναγίζω σχετίζονται με τη λέξη άγος. Η LSJ δίνει τη γενική μετάφραση αυτής της λέξης ως «οποιοδήποτε θέμα με θρησκευτικό δέος» με τις ακόλουθες τρεις προδιαγραφές:

1. «ρύπος, ενοχή· με συγκεκριμένη έννοια, το πρόσωπο ή το πράγμα που είναι καταραμένο

2. «εξιλέωση, θυσία».                                                                 

3. «ιερό».

Η μετάφραση του LSJ δείχνει το πρόβλημα που σχετίζεται με τη λέξη. Πώς θα κατανοήσουμε μια έννοια που σημαίνει ενοχή και ρύπο καθώς και κάτι που αφιερώνεται και ανήκει σε αυτό το ιερό πλαίσιο;  

Σε αναλύσεις των λέξεων άγος και άγιος, που συνδέονται και οι δύο με το ιερό πλαίσιο, έχει υποτεθεί ότι οι δύο ομάδες λέξεων που συνδέονται με τις ρίζες αγ- και άγι- ήταν χωριστές, η μία  εκφράζει την αδυναμία, και η άλλη την αγνεία.

Η ιδέα του ρύπου συνδέθηκε με τα άγος και τα παράγωγά του εναγής και εναγίζω. Η έννοια του ιερού ως κάτι αγνό συσχετίστηκε με το αγνός και το άγιος και τα παράγωγά τους αγίζω, καθαγίζω και εξαγίζω. Ωστόσο σύμφωνα με τον Βερνάντ, οι λέξεις που προέρχονται από το άγος και αγνός  δεν αποτελούν δύο ανεξάρτητες ομάδες, αλλά αποτελούν μια σημασιολογική ομάδα που εκφράζει την έννοια του ιερού ως κάτι καθαρό και ακάθαρτο. Οι λέξεις εκφράζουν έτσι τη διφορούμενη φύση του ιερού ως κάτι ταυτόχρονα θετικό, που σχετίζεται με την αγνότητα αλλά και με κάτι αρνητικό· το ιερό ως κάτι ακάθαρτο και τρομακτικό.

Κατά την άποψη της Καζαμπόνα, το εναγίζω σημαίνει πάντα ότι θυσιάζω  στους νεκρούς και υποδηλώνει επίσης τις συγκεκριμέννο χύσιμο υγρών, χοές, που γίνονται στους νεκρούς σε λάκκους, ή βόθρους. Έτσι, η θυσία κατευθύνεται προς τα κάτω, προς τους νεκρούς.

Στο ρήμα εναγίζω ανήκει το επίθετο εναγής το οποίο, σύμφωνα με την Καζαμπόνα, σημαίνει «αυτός που κατέχεται από άγος», ή «που πλήττεται από το άγος, μπορεί να συγκριθεί με το «ένθεος», «αυτός που έχει θεό μέσα του». Η λέξη εναγής  σηματοδοτεί την αρνητική πτυχή του ιερού, την πτυχή του για κάτι τρομακτικό που έπρεπε να αποφευχθεί.

Μια δεύτερη ανάλυση των λέξεων που συνδέεται με την πρακτική της θυσίας είναι ένα άρθρο του Σεντρέν και του Μέϊσον, που δημοσιεύθηκε το 1954. Ξεκινούν επισημαίνοντας ότι οι λέξεις που συνδέονται με το άγος, στα γαλλικά μεταφράζονται ως «ρύπος ή μίασμα», όπως εναγής και εναγίζω, όλες έχουν θρησκευτικές έννοιες.  Ως λειτουργική υπόθεση, ο Σεντρέν και ο Μέϊσον μεταφράζουν το άγος με ως «η τρομακτική πτυχή του θεού».  

Το επίθετο ευαγής, το οποίο  το LSJ το μεταφράζει ως «απαλλαγμένος από την ρύπανση, ο καθαρός», μεταφράζεται από τους Σεντρέν και Μέϊσον ως περιγράφοντας κάποιον που « είναι σε κλαλή κατάσταση σε σχέση με το άγος». Καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι o ευαγής  ​​βρίσκεται σε «ρητή συμφωνία με τον τομέα της θείας θέλησης». Αυτή η προϋπόθεση επιτυγχάνεται μέσω της σωστής συμπεριφοράς σε σχέση με τις θεότητες.

Το επίθετο εναγής, από την άλλη, σημαίνει την αντίθετη κατάσταση. Μεταφράζεται από το LSJ ως «υπό κατάρα ή ρύπανση», και κατά την άποψη του Σεντρέν και του Μέϊσον είναι «αυτός πού πέφτει κάτω από το άγος». Το πρόθεμα δίνει έμφαση στην προϋπόθεση ότι είναι στην εξουσία κάτι, σε αναλογία με το ένθεος, έρχεται σε επαφή με το θεϊκό πλαίσιο. Στην καθημερινή ζωή θα μπορούσε κανείς να πέσει σε άγος με τη διάπραξη ψευδορκίας, και ο Ηρόδοτος (6,56) δίνει την πληροφορία ότι στη Σπάρτη ένας πολίτης θα πέσει σε άγος αν αντιταχθεί στην επιθυμία των βασιλιάδων να ξεκινήσουν έναν πόλεμο.

Τα επίθετα ευαγής και εναγής εκφράζουν, κατά την άποψη του Σεντρέν και του Μέϊσον, τη διφορούμενη φύση του ιερού, και θα μπορούσαν να ερμηνευθούν τόσο με θετική έννοια σύμφωνα με το ιερό πλαίσιο, όσο και με αρνητική έννοια ως κάτι τρομακτικό και επικίνδυνο. Στη μετάφραση του εναγίζω, ο Σεντρέν και ο Μέϊσον,  Chantraine και ο Masson  υιοθετούν από τον Στένγκελ : «τοποθετώ κάτι σε ιερό τόπο».  Κατά την άποψή τους, η λέξη υποδηλώνει χθόνιες θυσίες στους νεκρούς. Χρησιμοποιείται από τον Ηρόδοτο (2.44) και τον Παυσανία (2.10.1) για να σηματοδοτήσει μια διαφορά από τις θυσίες που έγιναν στους θεούς. Εκείνοι που έκαναν θυσία τύπου εναγισμού ήρθαν σε επαφή με το άγος, την αρνητική πτυχή του ιερού. Αυτός ο τύπος θυσίας περιέχει επίσης χοές, και το αίμα από το ζώο χύνεται σε ένα λάκκο, στον βόθρο. Το συμπέρασμα της ανάλυσης των Σεντρέν και Μέϊσον σχετικά με το άγος είναι ότι η λέξη υποδηλώνει μια αρνητική πτυχή του ιερού, το ιερό μεν αλλά ως κάτι το επικίνδυνο. Το άγος τοποθετεί σίγουρα έναν άνθρωπο έξω από την τάξη της κοινωνίας και, σε αυτήν την κατάσταση της θρησκευτικής ατέλειας, βοηθούν μόνο οι καθαρτικές τελετές.

 Λαμβάνοντας υπόψη τις παραπάνω αναλύσεις της λέξεως άγος και των παραγώγων της, ο εναγισμός  στον Υάκινθο κατά το πρώτο μέρος των Υακινθίων είναι μια θυσία που συνδέεται με το ιερό ως κάτι αρνητικό και ακάθαρτο. Η θυσία φαίνεται να έχει καθοριστικό ρόλο στο ότι δημιουργεί στην πραγματικότητα μια αρνητική κατάσταση, έναν τελετουργικό ρύπο του οποίου οι απαγορεύσεις σχετικά με τους στέφανους και τον παιάνα είναι σύμβολα. Μια κατάσταση αυτού του είδους εκφράζεται με λέξεις που προέρχονται από το στέλεχος μία-, οι οποίες συνδέονται με την ακαθαρσία και την μόλυνση. Αυτές οι λέξεις μελετήθηκαν πρόσφατα από τον Ρ. Πάρκερ ο οποίος ισχυρίζεται ότι η βασική σημασία των λέξεων με το στέλεχος της λέξης μία- είναι η μόλυνση, η βλάβη της μορφής ή της ακεραιότητας ενός αντικειμένου.  Μια τέτοια μόλυνση δεν είναι μόνο μια φυσική ποιότητα, αλλά θα μπορούσε να  σχετίζεται με, για παράδειγμα, τη φήμη ενός ανθρώπου, τη δικαιοσύνη, το νόμο και την θρησκευτική ευσέβεια. Το ουσιαστικό μίασμα και το επίθετο μιαρός υποδηλώνουν μια κατάσταση που χαρακτηρίζεται από μια δυσφήμιση που έκανε ένα άτομο τελετουργικά μη καθαρό, και ως εκ τούτου απαγορεύεται να εισέλθει σε μια ιερή περιοχή. Οι νεκροί και οι δολοφόνοι δημιουργούν και διαδίδουν το μίασμα. Υπάρχει, ωστόσο, μια σημαντική διάκριση μεταξύ του μιάσματος και τους άγους. Οι λέξεις άγος και εναγής συχνά κατασκευάστηκαν με το όνομα ενός θεού σε γενική γραμματική πτώση, πράγμα που συνεπάγεται μια άμεση επαφή μεταξύ των θεών και του άγους.  Αυτό δεν συμβαίνει με το μίασμα, σύμφωνα με τον Πάρκερ. Ένας νεκρός δημιουργεί και μεταδίδει το μίασμα, αλλά το άγος δημιουργήθηκε μόνο εάν το σώμα του νεκρού δεν αντιμετωπίστηκε σύμφωνα με τα έθιμα. Όταν ο Κρέων αρνείται να θάψει τον Πολυνείνη, στην Αντιγόνη του Σοφοκλή, δημιουργείται μια κατάσταση άγους, στην οποία απειλείται η ίδια η ευταξία του Κόσμου.

 Η διαφορά μεταξύ του μιάσματος  και του άγους εκφράζεται από τον Πάρκερ με αυτόν τον τρόπο: «Να μεταδόσεις μίασμα στους θεούς φαίνεται άσχετο· είναι μια επικίνδυνη βρωμιά που τα άτομα την τρίβουν από πάνω τους και την πετούν σε άλλον όπως  μια φυσική κηλίδα βρωμιάς». Το Άγος, σε αντίθεση, πηγάζει από μια ιερή πράξη, και ο εναγής  όπως υποδηλώνει το συνημμένο γενικό στοιχείο, είναι στο χείλος μιας εκδικητικής δύναμης.

Κατά την άποψη του Πάρκερ, η κατάσταση που εκφράζεται από τη λέξη μίασμα λειτουργεί ως ρυθμιστική μεταξύ της ρύπανσης και του ιερού. Το να είσαι μιαρός σήμαινε ότι κάποιος πρέπει να αποφύγει κάθε επαφή με τα ιερά. Διαφορετικά κάποιος θα πιαστεί με άγος. Υπάρχει ένα σύνολο κανόνων που πρέπει να τηρούνται αυστηρά αν κάποιος τύχει να πιαστεί μιαρός. Ο Πάρκερ θεωρεί αυτούς τους κανόνες, υπό το φως της έρευνας της Μ. Ντάγκλας, μέσο δομής της πραγματικότητας. Οριοθετούν το ιερό από την ύβρι, και επιβάλλουν ένα σύνολο κανόνων, δημιουργούν την ομαδική αλληλεγγύη. Σε μερικές λατρείες, όπως στα αττικά Θαργήλια, οι τελετουργίες καθαρμού αποτελούν μέρος του τελετουργικού δρώμενου και ως εκ τούτου μέρος ενός τακτικού λατρευτικού γεγονότος. 

Επιστρέφοντας στα Υακίνθια, ο Παυσανίας χρησιμοποιεί το ρήμα εναγίζω για να περιγράψει την θυσία που γίνεται για τον Υάκινθο κατά το πρώτο μέρος της λατρείας. Λέει επίσης ότι η θυσία έγινε μέσω μιας θύρας στον βωμό όπου έχει θαφτεί ο Υάκινθος. Ο εναγισμός κατευθύνθηκε προς τους νεκρούς και δημιούργησε μια κατάσταση άγους, την αρνητική όψη του ιερού. Υπό το πρίσμα αυτής της αρνητικής κατάστασης πρέπει να ληφθούν υπόψη οι απαγορεύσεις που αφορούν το πρώτο μέρος της λατρείας. Οι διατροφικοί καονισμοί και η απαγόρευση χρήσης των στεφάνων και της ωδής του παιάνα, που είναι σύμβολα της κατάστασης του άγους που είχε δημιουργήσει η θυσία. Δημιουργήθηκε μια συναισθηματική κατάσταση θλίψης και πένθους, σε αντίθεση με τις χαρούμενες εορτές του δεύτερου μέρους της λατρείας.

Συνοψίζοντας, στη δομή των Υακινθίων οι δύο τύποι θυσίας σχηματίζουν ένα ζεύγος αντίθετων. Η αρνητική κατάσταση, που δημιουργήθηκε από τον εναγισμό, εκφράζεται από την απαγόρευση της χρήσης των στεφάνων στεφανιών και της ωδής του παιάνα. Το γεύμα χαρακτηρίζεται από την απαγόρευση του άρτου και των γλυκών και καταναλώνεται με μεγάλο περιορισμό και τάξη, ευταξία. Κατά το δεύτερο μέρος της λατρείας, δημιουργείται μια σχέση με το θεϊκό πλαίσιο μέσω της θυσίας. Η χρήση των στεφάνων είναι ένα σημάδι θεϊκής παρουσίας, και στην ωδή του παιάνα γίνεται αισθητή μια πραγματική εμπειρία της θεϊκής δύναμης. Έτσι, τα δύο μέρη της λατρείας είναι διαμετρικά αντίθετα μεταξύ τους, το ένα εκφράζεται το ιερό ως μόλυνση, στο άλλο εκφράζεται το ιερό ως θετική εμπειρία της θεϊκής δύναμης. Πώς πρέπει να κατανοηθεί αυτή η αντίληψη για το ιερό, που αποτελείται από δύο ριζικά αντίθετες διαστάσεις; Κατά την άποψή μου, η έννοια του ιερού ως αρνητικό και θετικό συσχετίστηκε με τον σχηματισμό της πόλις κατά τον όγδοο αιώνα, και με μια παράλληλη διαδικασία αναδιοργάνωσης του τρόπου με τον οποίο έγινε αντιληπτή η πραγματικότητα.

Η δομή της λατρείας

 Η έμφαση που δίνεται στην δομή σε αυτήν τη συνολική ανάλυση των Υακινθίων οφείλεται στην πεποίθησή μου ότι η έννοια της λατρείας και των στοιχείων που περιέχει είναι ενσωματωμένα στη δομή της. Έχω δηλώσει παραπάνω ότι η πρωταρχική έννοια μιας λατρείας συνδέεται με την απόδοση της. Η έννοια που αποκτάται σε μια επιστημονική ανάλυση, χρονολογικά και διανοητικά μακριά από το αρχικό περιβάλλον, θα πρέπει να θεωρηθεί δευτερεύουσα. Ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει ότι είναι αδύνατο να αποκτήσουμε γνώση σχετικά με την πρωταρχική έννοια μιας λατρείας. Για παράδειγμα, όταν ασκείται πίεση στη δομή, ο στόχος της ανάλυσης είναι να αποκαλύψει έναν συγκεκριμένο ρυθμό στον τρόπο με τον οποίο εμφανίστηκαν τα στοιχεία του τελετουργικού, δηλαδή τα σύμβολα και οι συμβολικές πράξεις. Αυτός ο ρυθμός βιώθηκε και δραματοποιήθηκε από τους συμμετέχοντες, και το πρωταρχικό νόημα της λατρείας συνδέθηκε έτσι με την πραγματική του παράσταση.

Ήταν ο A. Γκέννεπ που έδωσε έμφαση στη δομική πτυχή των τελετών που σηματοδοτούν τη μετάβαση από το ένα καθεστώς στο άλλο. Ονόμασε αυτές τις τελετές ως «τελετές του περάσματος», και τις διαιρεί σε τελετές χωρισμού, τελετές μετάβασης και τελετές ενσωμάτωσης.  Ο Γκέννεπ παρατήρησε επίσης τη συχνή εμφάνιση συμβόλων θανάτου και αναγέννησης σε συνδυασμό με τελετές χωρισμού. Ο λόγος για τη συχνότητα αυτού του είδους συμβολισμού ήταν, κατά την άποψη του, μια έκφραση της σοβαρότητας με την οποία πολλές κοινωνίες θεωρούσαν μεταβατικά τα γεγονότα όπως η γέννηση, η μύηση, ο γάμος και ο θάνατος. Ο Μίρτσεα Ελιάντε έχει δώσει μεγάλη προσοχή στον συμβολισμό του θανάτου και της αναγέννησης που συνδέεται με τελετές μύησης και ο Μπρέλιχ, στο έργο του για την μύηση στην ελληνική λατρεία, ασχολείται με την παρουσία αυτού του τύπου συμβολισμού. Οι διατροφικοί κανονισμοί, και τα έθη σχετικά με την χρήση στεφανιών και ωδής του παιάνα, καθώς και η πρακτική της θυσίας με τον εναγισμό για τον Υάκινθο και η θυσία για τον Απόλλωνα, αποτελούν μια δομή δύο μερών. Αυτό παρατηρήθηκε ήδη στην πρώτη έρευνα για τα Υακίνθια και εξηγείται ως αποτέλεσμα δύο διαφορετικών ιστορικών στρωμάτων, του παλαιότερου που συνδέεται με τον Υάκινθο και του νεότερου που σχετίζεται με τον Απόλλωνα. Ωστόσο, για την κατανόηση της λατρείας, αυτή η ερμηνεία δεν εξηγεί τι ήταν κατά τη γνώμη μου κεντρικό στοιχείο της λατρείας· η δομή της δημιουργήθηκε από πολικότητες. Ο παρακάτω πίνακας επισημαίνει μερικές από τις διαφορές μεταξύ των δύο μερών.

Πίναξ 2

Ακολουθώντας το σχέδιο που πρότεινε ο Γκέννεπ, το πρώτο μέρος θα μπορούσε να θεωρηθεί ως τελετή αποχωρισμού. Ήταν μια ημέρα μιαρά, που δημιουργήθηκε από την θυσία  του εναγισμού για τον Υάκινθο. Η αρνητική ιερή κατάσταση ήταν αντίθετη τόσο στην καθημερινή ζωή πριν από τον εορτασμό της λατρείας όσο και στο επόμενο μέρος με τα θετικά ιερά χαρακτηριστικά του.  Μεταφέρει τους συμμετέχοντες στη λατρεία από την καθημερινή ζωή στην ιερή πραγματικότητα.

Είναι ενδιαφέρον να δούμε πώς η έννοια του ιερό των δύο αντιθέτων μερών λειτουργεί στα Υακίνθια.  Η έλλειψη στεφάνων και η απαγόρευση της ωδής του παιάνα θα μπορούσε να ερμηνευθεί ως ένδειξη της απουσίας του θεού. Είναι, ωστόσο, σημαντικό να επισημανθεί ότι αυτή η αρνητική κατάσταση δεν ήταν υποδεέστερη στην  ιερότητα από τον θετικό ιερό χαρακτήρα του δεύτερου μέρους της λατρείας.

 Το δεύτερο μέρος μπορεί να θεωρηθεί ως μεταβατική περίοδος, τα σύμβολα και οι συμβολικές πράξεις των οποίων οδηγούν σε τελετές μύησης. Η πομπή από τη Σπάρτη προς τις Αμύκλες σηματοδοτεί μια χωρική μετάβαση από την καθημερινή ζωή στην πόλη σε μια προσωρινή διαμονή σε σκηνές κοντά στο ιερό του Αμυκλαίου. Ο ενεργός ρόλος που παίζουν τα παιδιά, οι παίδες και οι έφηβοι, άρρενες και οι δύο, νεανίσκοι, και γυναίκες, παρθένοι, είναι μια ισχυρή ένδειξη του αρχικού χαρακτήρα αυτού του μέρους των Υακινθίων. Η παρουσίαση του Θώρακος του Τιμόμαχου, που δείχνει τη μελλοντική ζωή των ανδρών εφήβων ως πολεμιστών, ενισχύει περαιτέρω αυτήν την πτυχή της λατρείας. Η χρήση στεφάνων και η ωδή του παιάνα όχι μόνο δείχνουν τη θετική διάσταση του ιερού, αλλά μπορούν να θεωρηθούν ως σημάδια της πραγματικής παρουσίας του θεού. Ο παιάν δεν είναι μόνο μια ιερή ωδή, αλλά ένα όργανο για την εμπειρία της Θεοφανείας του θεού.

 Η μεταβατική πτυχή είναι επίσης εμφανής στη εξάλειψη των κοινωνικών στρωμάτων κατά τη διάρκεια του γεύματος. Όχι μόνο ξένοι, αλλά και δούλοι, ήταν παρόντες, κάτι πολύ εξαιρετικό λαμβάνοντας υπόψη την αυστηρή κοινωνική ιεραρχία που εμφανίζεται στα σπαρτιατικά κοινόχρηστα γεύματα, τα Συσσίτια. Θα υποστηρίξω παρακάτω ότι τα Υακίνθια είναι η πρώτη λατρεία σε έναν τελετουργικό κύκλο και ότι η μεταβατική περίοδος του δεύτερου μέρους των Υακινθίων συνεχίζεται με τον εορτασμό των Γυμνοπαιδιών. Για λόγους σύγκρισης, θα αναφέρω τώρα στη συζήτηση την ερμηνεία ορισμένων λατρειών των οποίων η δομή θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι εξαρτάται από τον χαρακτήρα τους ως τελετές μύησης. Ο Ζανμαίρ, για παράδειγμα, συζητά τις λατρείες με τις οποίες συνδέονταν οι μύθοι για την αναχώρηση και την άφιξη του Θησέα. Την έκτη ημέρα του Μουνιχιώνος, τον δέκατο μήνα στο αθηναϊκό ημερολόγιο, υπάρχει μια πομπή κοριτσιών στο Δελφίνιο, ένα ιερό κοντά στον Ιλισό, όπου λατρεύεται τόσο ο Απόλλωνας όσο και η Άρτεμις. Τα κορίτσια φέρουν κλάδους ελιάς δεμένους με λευκό μαλλί, τις ικετηρίες. Αυτό το τελετουργικό συνδέθηκε με τον μύθο για την αναχώρηση του Θησέως στην Κρήτη, ως μέλος του δασμού που καταβάλλονταν στον Μίνωα. Έξι μήνες αργότερα, την 7η του Πυανεψιώνος, τον τέταρτο μήνα στο αθηναϊκό ημερολόγιο, εορτάζεται η επιστροφή του Θησέα. Αυτή την ημέρα είναι η ευκαιρία για τον εορτασμό της λατρείας των Πυανεψίων, το όνομα των οποίων συνδέθηκε με ένα ειδικό γεύμα που αποτελείται από ένα μείγμα λαχανικών και δημητριακών. Το γεύμα ερμηνεύτηκε  ως μέρος των όρκων που κάνει ο Θησέας στον Απόλλωνα πριν ξεκινήσει το ταξίδι στην Κρήτη. Εάν ο Θησέας και οι σύντροφοί του επέστρεφαν ασφαλείς από την Κρήτη, θα έκαναν προσφορές αυτού του γεύματος. Σύμφωνα με τον μύθο, όπως γράφει ο Πλούταρχος (Θησ. 21-22), ο Θησέας, κατά την επιστροφή του στην Αθήνα, ξέχασε να αλλάξει το πανί του πλοίου από μαύρο σε λευκό. Αυτή ήταν μια υπόσχεση που είχε κάνει στον πατέρα του, τον Αιγέα. Βλέποντας το μαύρο πανί, ο Αιγέας ρίχτηκε από ένα βράχο και πέθανε. Στην ακτή, ο Θησέας έκανε τις θυσίες που είχε υποσχεθεί στους θεούς και έστειλε έναν κήρυκα στην πόλη για να ανακοινώσει την ασφαλή επιστροφή του. Στην πόλη οι άνθρωποι θρήνησαν τον νεκρό βασιλιά, και ο κήρυκας αρνήθηκε να φορέσει το στεφάνι που του πρόσφεραν οι άνθρωποι όταν άκουσαν την ασφαλή επιστροφή του Θησέα. Ο κήρυκας επέστρεψε στην ακτή και είπε στον Θησέα τα νέα για το θάνατο του Αιγέα. Αυτά τα γεγονότα είναι το αίτιο για τη λατρεία που ονομάζεται Ωσχοφόρια, η οποία εορτάζεται επίσης την 7η του Πυανεψιώνος.

Μια ειδική ιαχή εκφωνείται κατά τη διάρκεια των σπονδών στα Ωσχοφόρια, μια κραυγή που ερμηνεύεται ως ένα μείγμα θλίψης και  χαράς κατά την επιστροφή του Θησέα. Τα Ωσχοφόρια  είναι λοιπόν μια λατρεία που δημιουργεί δύο αντίθετα συναισθήματα, πένθος για τον νεκρό βασιλιά και χαρά την επιστροφή του Θησέα. Η εμπειρία αυτών των αντιτιθέμενων συναισθημάτων σε συνδυασμό με μια τελετή μύησης επιβεβαιώνει το γενικό πρότυπο μιας τέτοιας τελετής· οι συμμετέχοντες πρέπει να ζήσουν μια περίοδο πένθους και να έρθουν σε επαφή με τους νεκρούς προτού μπορέσουν να εισέλθουν στη νέα τους κατάσταση.

Εκτός από τις λατρείες που ανήκουν στους διαφορετικούς πόλους, και οι πανελλήνιοι αγώνες τέθηκαν επίσης στη συζήτηση σχετικά με τις τελετές μύησης. Έχει παρατηρηθεί ότι η εμφάνιση αθλητικής δύναμης και σθένους κατά τη διάρκεια των αγώνων έχει τον χαρακτήρα των δοκιμασιών που ανήκουν σε τελετές μύησης.  Είναι επίσης ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι για τους Έλληνες, οι τέσσερεις Πανελλήνιοι αγώνες θεωρούνται όλοι ως πένθιμοι αγώνες. Είναι επομένως δυνατό να διακρίνουμε μια παρόμοια δομή στους Πανελλήνιους αγώνες και λατρείες που συνδέονται με τις μυήσεις.  Αυτό το πρότυπο περιγράφει μια μετακίνηση από την εμπειρία του θανάτου, που εμφανίζεται με σύμβολα, στον εορτασμό της αναγέννησης της ομάδας με διαγωνισμούς, τραγούδια και χορούς· μια εκδήλωση της ζωής που έχει διάρκεια. Για τους συμμετέχοντες των Ολυμπιακών αγώνων, για παράδειγμα, η προπαρασκευαστική περίοδος θα μπορούσε να ερμηνευθεί ως περίοδος απομόνωσης, μια οριακή περίοδος που προηγείται της τελικής αποδοχής ως πλήρων μελών της κοινωνίας, που συμβολίζεται από τη συμμετοχή στους αθλητικούς αγώνες.

Στο ιερό του Ποσειδώνος κοντά στην Κόρινθο, οι αγώνες των Ισθμίων διεξάγονται κάθε τέταρτο έτος. Ο θρύλος της λατρείας που συνδέεται με τις τελετές έχει έναν μυητικό χαρακτήρα. Η Λευκοθέα, αρχικά η κόρη του Κάδμου, μια θνητή γυναίκα, πήδηξε στη θάλασσα μαζί με τον γιο της Μελικέρτη/ Παλαίμων. Το πτώμα του αγοριού το έφερε ένα δελφίνι στην ακτή του Ισθμού και θάφτηκε από τον Σίσυφο, τον ιδρυτή της Κορίνθου, έτσι ιδρύθηκαν οι αγώνες προς τιμήν του αγοριού, που τώρα ονομάζεται Παλαίμων. Ο Ποσειδώνας μοιράστηκε την λατρεία με τον Παλαίμονα, στον οποίο ένας μαύρος ταύρος θυσιάζεται μέσα στη νύχτα. Η λατρεία μοιράστηκε έτσι μεταξύ ενός θεού και ενός ήρωα, και το τελετουργικό πρότυπο αναπτύχθηκε από μια προκαταρκτική, νυχτερινή θυσία στον ήρωα στους εορτασμούς των αθλητικών αγώνων. Ο μύθος τροφοδοτεί το πολιτιστικό δράμα με την αφήγηση ενός άλματος στη θάλασσα, όπου και η μητέρα και το παιδί πεθαίνουν. Στην μνημηϊα εορτή στον τάφο του Παλαίμονα, η συνέχεια της ζωής θεσπίστηκε ως εκδήλωση αθλητικής δύναμης.

Ο Γουώλτερ Μπαρκέρτ έχει επίσης εντοπίσει ένα βασικό δομικό πρότυπο εξάλειψης και ανανέωσης σε μια σειρά εορτών, μεταξύ εκείνων που εορτάζονται στα τέλη του έτους στο αθηναϊκό ημερολόγιο. Κατά την άποψη του Μπαρκέρτ, αυτή η δομή προέρχεται από το τελετουργικό της θυσίας με τον ρυθμό της προετοιμασίας, της κεντρικής πράξης και της αποκατάστασης. Στο πλαίσιο της πόλης, αυτή η δομή εκπονείται σε τελετουργικά και μυθικά πρότυπα μεγάλης πολυπλοκότητας. Στην μαρτυρία από την Αθήνα, ο Μπαρκέρτ διακρίνει έναν τελετουργικό κύκλο που ξεκινά στις αρχές του τελευταίου μήνα του έτους, τον Σκιροφοριώνα, με τη λατρεία και τελετή των Αρρηφοριών, και τελειώνει με τον εορτασμό των Παναθηναίων στο τέλος του πρώτου μήνα του έτους, τον Εκατομβαιώνα.

Η πρώτη λατρεία σε αυτόν τον κύκλο στην Αθήνα, τα Αρρηφόρια, αφορά τη μυήση των κοριτσιών. Δύο κορίτσια, που επιλέγονται από τον Άρχων Βασιλέα και ζούν για ένα διάστημα πάνω στην Ακρόπολη, όπου είναι απασχολημένα με ιερά καθήκοντα μεταξύ άλλων και η ύφανση του πέπλου της Αθηνάς. Στο τέλος της υπηρεσίας τους συνίστατο στην τελετή της λατρείας των Αρρηφορίων. Μεταφέρουν καννά, που περιέχουν άρρητα ιερά αντικείμενα, από την Ακρόπολη μέχρι πριν τον περίβολο της Αφροδίτης εν κήποις, η διαδρομή πραγματοποιείται μέσω ενός υπόγειου περάσματος. Σε αυτόν τον περίβολο αφήνουν ό,τι έχουν φέρει μαζί τους, και παίρνουν κάτι καινούργιο για να φέρουν, στην επιστροφή τους διαμέσου του ίδιο ανηφορικού τώρα περάσματος ανεβαίνουν στην Ακρόπολη. Μετά από αυτήν την πράξη η υπηρεσία τους λήγει στην θεά Αθηνά Πολιάς και είναι ελεύθερες να επιστρέψουν στην οικογένεια τους.

Κατά την άποψη του Μπαρκέρτ, αυτό το τελετουργικό έχει έναν μυητικό χαρακτήρα και, για τα κορίτσια, ο διάβαση από την Αθηνά στην Αφροδίτη συμβόλιζε τη συνάντηση με τη σεξουαλικότητα και το θάνατο. Η ύπαρξη τελετών μύησης στον εορτασμό ενός νέου έτους σημαίνει ότι η κοινωνική τάξη ανανεώθηκε μέσω της αποδοχής των ανερχόμενων γενεών. Είναι επίσης προφανές ότι τα Αρρηφόρια λειτουργούν με σύμβολα· τα δύο κορίτσια συμβολίζουν όλα τα κορίτσια σε αυτή τη συγκεκριμένη περίοδο της ζωής τους.

Στο Άργος, η κύρια εορτή, που ονομάζεται, είτε Ηραία είτε  Εκατόμβαια, η εορτή μας παρουσιάζεται με  ένα τελετουργικό πρότυπο σχεδόν όμοιο με αυτό των Υακινθίων. Πραγματοποιείται μια πομπή από το Άργος, με επικεφαλής την ιέρεια της Ήρας, προς το ιερό της Ήρας, το Ηραίον, όπου δίδεται στη θεά ένας νέος πέπλος. Πραγματοποιείται και ένας αγών που συνδέεται με τη λατρεία και την εμφάνιση μιας συγκεκριμένης, ιερής ασπίδας η οποία περιφερόταν. Η ασπίδα φαίνεται να είναι μέρος μιας τελετής μύησης. Ένας μύθος που συσχετίζεται με την ασπίδα, η οποία δίδεται από τον παλαιό βασιλιά στον γιο του, αντικατοπτρίζοντας έτσι, κατά την άποψη του Μπαρκέρτ, την εξάλειψη και την ανανέωση της τάξης καθώς και την σήμανση του νέου έτους. Η εμφάνιση μιας ασπίδας κατά τη διάρκεια των Ηραίων είχε το αντίστοιχό της στα Υακίνθια με την επίδειξη του Θώρακος του Τιμόμαχου. Έτσι, η μύηση συνίστατο σε επαφή με αντικείμενα που σχετίζονται με τον μελλοντικό ρόλο των ανδρών ως πολεμιστών.

― Ποια ήταν η σχέση μεταξύ του Υάκινθου και λατρείας ως τελετουργίας μύησης;

 Ο Μπαρκέρτ έχει προβάλει την υπόθεση ότι η λατρεία των κοινών ηρώων ήταν μέρος της εξέλιξης της ελληνικής πόλης και μέσο έκφρασης της ομαδικής αλληλεγγύης. Οι ήρωες λατρεύονται συχνά σε σχέση με τις λατρείες των θεών, όχι σπανίως σε συνδυασμό με μια προκαταρκτική θυσία, εναγισμός, πριν από τον εορτασμό του θεού. Η σχέση θεός-ήρωας πολλές φορές αναπτύσσεται στο σημείο της σχεδόν ταυτότητας, και το όνομα του ήρωος γίνεται προσωνύμιο του θεού· για παράδειγμα ο Ποσειδώνας-Ερεχθεύς, η Άρτεμις-Ιφιγένεια και ο Απόλλωνας-Υακίνθος.

 Στα τέλη του -8ου αιώνα, στη Σπάρτη ιδρύθηκε η λατρεία του Μενέλαου και της Ελένης, και είναι πιθανό ότι ο Υάκινθος θεωρήθηκε επίσης ήρωας, τύπος μιας προγονικής προσωπικότητας. Το σημαντικό είναι ότι ολόκληρος ο πληθυσμός της Σπάρτης συγκεντρώνεται σε μια λατρεία που επικεντρώνεται στον Υάκινθο ως ήρωα και στον Απόλλωνα ως θεό. Ο ήρωας και ο θεός αντιπροσωπεύουν μια θεμελιώδη αντίθεση. Αν και πολλές λεπτομέρειες στις αντίστοιχες λατρείες τους θα μπορούσαν να είναι παρόμοιες, υπήρχαν κάποιες σημαντικές διαφορές, οι σημαντικότερες από τις οποίες ήταν η πρακτική της θυσίας. Για τον θεό υπάρχει ένας βωμός από τον οποίο ο καπνός ανεβαίνει στον ουρανό. Για τον ήρωα υπάρχει μια εστία, εσχάρα, ή ένας λάκκος, βόθρος, μέσω του οποίου το αίμα χύνεται, καθώς έτσι δημιουργείται ένας σύνδεσμος με τον Κάτω Κόσμο.

Ο Ελιάντε παρατήρησε τη συχνή εμφάνιση λατρείας των προγόνων σε σχέση με τελετές μύησης. Η προετοιμασία για να γίνει πλήρες μέλος της κοινωνίας περιελάμβανε την επικοινωνία με τα προγονικά πνεύματα· χωρίς αυτήν την επαφή η μύηση δεν θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί. Σε ορισμένους πολιτισμούς, η επαφή με τους προγόνους συνδυάζεται με την πρόσβαση σε συγκεκριμένες γνώσεις, συχνά ιερού είδους· π.χ. μαθαίνοντας τους μύθους προέλευσης μιας φυλής, εξηγώντας τη δημιουργία του κόσμου. Η σχέση με τους προγόνους συμβολίζει επίσης μια κατάσταση θανάτου και ένα στάδιο που προηγείται της «αναγέννησης» σε μια νέα ύπαρξη.

Θα ήθελα να προτείνω ότι ο Υάκινθος έπαιζε το ρόλο του προγόνου στα Υακίνθια. Το πρώτο μέρος της λατρείας είναι αφιερωμένο σε αυτόν και χαρακτηρίζεται από μια συγκεκριμένη  σεβαστή θυσία, τον εναγισμό, η οποία, όπως ανέφερα παραπάνω, δημιουργούσε μια κατάσταση που κυριαρχείται από το άγος, το ιερό ως κάτι επικίνδυνο και τρομακτικό, μια τελετουργική μόλυνση που θέτει τους συμμετέχοντες εκτός των ορίων της κοινής κοινωνίας. Η θυσία κατευθύνθηκε προς τα κάτω, με το αίμα του ζώου να χύνεται σε ένα βόθρο στο βωμό. Έτσι δημιουργεί έναν σύνδεσμο με τους νεκρούς και αυτό εκφράζεται από τα έθη σχετικά με το γεύμα, την χρήση των στεφάνων και την ωδή του παιάνα. Αυτή η επαφή με τους νεκρούς θα πρέπει να θεωρηθεί ως προϋπόθεση για τους μυημένους, και είναι μέρος της λατρείας ως τελετή μετάβασης.

Το δεύτερο μέρος της λατρείας χαρακτηρίζεται από μια πλήρη αλλαγή στη κατάσταση. Οι μυημένοι συμμετέχουν τώρα στις θυσίες για τον Απόλλωνα, φορούν στέφανους από κισσό και άδουν τον παιάνα· δραστηριότητες που συμβόλιζαν όχι μόνο την επαφή με τη θεότητα, αλλά και την πραγματική εμφάνιση του θεού. Μέσω της επαφής με το θεϊκό πλαίσιο, οι τελετές μύησης απέκτησαν μια θρησκευτική νομιμότητα και έναν χαρακτήρα αιώνων και επιβλητικών αρχών.

Περίληψη

Τα Υακίνθια αποτελούνται από δύο ουσιαστικά αντίθετα μέρη. Αυτή η δομή εκφράζεται μέσα από τα γεύματα που διαμοιράζονται, την χρήση των στεφάνων, την ωδή του παιάνα και τη θυσία. Η θυσία εναγισμός δημιουργεί μια κατάσταση άγους, μια τελετουργική μόλυνση. Το δεύτερο μέρος μπορεί να θεωρηθεί ως εξιλέωση/απελευθέρωση από αυτήν την αρνητική ιερή κατάσταση. Η ωδή του παιάνα και η θυσία σημαίνουν την επικοινωνία με τον ιερό ως κάτι θετικό και ευεργετικό για τον άνθρωπο. Η διπλή δομή μπορεί να εξηγηθεί ως μια τελετή μετάβασης, το πρώτο μέρος που σηματοδοτεί την αποχώρηση από την τετριμμένη εγκόσμια ζωή και το δεύτερο μέρος ως την αρχή μιας οριακής περιόδου που χαρακτηρίζεται από την ενεργό συμμετοχή εφήβων και των δύο φύλων. Η δραστηριότητά τους μπορεί να ερμηνευθεί ότι ανήκει σε ένα μυητικό τελετουργικό.

Κεφάλαιο Β

Ο ήρωας και η ηρωίδα – Ο Υάκινθος και η Πολύβοια

Εισαγωγή

Ο λόγος για τη συζήτηση του Υακίνθου σε ξεχωριστή ενότητα αυτού του κεφαλαίου είναι ότι μέχρι στιγμής καμία συζήτηση για τον Υάκινθο δεν έχει λάβει πλήρως υπόψη το γεγονός ότι ο Υάκινθος εμφανίζεται με δύο μορφές στη μυθολογία, η  μία ως ώριμος άντρας και η άλλη  ως ένας νέος. Σύμφωνα με τον Παυσανία, ένα από τα ανάγλυφα που κάλυπταν τον βωμό στο Αμυκλαίον  παρίστανε τον Υάκινθο ως γενειοφόρο άτομο  συντροφιά με την αδερφή του Πολύβοια. Τα ανάγλυφα ήταν έργο του Βαθυκλή της Μαγνησίας στο Μαίανδρο, και χρονολογούνται στον -6ο αιώνα.  Η σκηνή περιγράφεται από τον Παυσανία για την παράσταση του Υάκινθου και της Πολυβοίας που μεταφέρονται στον ουρανό από μια σύνοδο θεών. Ο Παυσανίας (3.19.4-5) κάνει την παρατήρηση ότι ο Υάκινθος στο βωμό απεικονίζεται ως γενειοφόρος άνδρας, αλλά ότι ο ζωγράφος Νικίας τον παριστάνει ως νεαρό με μεγάλη ομορφιά, έτσι υπαινίσσεται ο έρως του Απόλλωνα για τον Υάκινθο. Ο Παυσανίας εκφράζει επιπλέον κάποιο σκεπτικισμό ενάντια στους θρύλους του τρόπου με τον οποίο ο Δυτικός Άνεμος, ο Ζέφυρος ή ο Απόλλωνας σκότωσαν τον Υάκινθο. Είναι επίσης δύσπιστος για τον μύθο που περιγράφει πώς ο υάκινθος των ανθέων μεγάλωσε από το αίμα του νεκρού Υακίνθου. Αυτές οι παρατηρήσεις του Παυσανία τονίζουν τα προβλήματα που αφορούν την ταυτότητα του Υάκινθου. Ο στόχος εδώ θα είναι να προσπαθήσουμε να διευκρινίσουμε τα προβλήματα που αφορούν τις δύο ταυτότητες του Υακίνθου· ο Υάκινθος ως ώριμος άνδρας και ο Υάκινθος ως νεαρός, καθώς και την αντίστοιχη σχέση τους με τη λατρεία. Δεδομένου ότι τα ανάγλυφα στο βωμό του Αμυκλαίου σκαλίσθηκαν τον -6ο αιώνα, θα γίνουν συγκρίσεις με την εικονογραφία της σύγχρονης λακωνικής ζωγραφικής. Θα συζητηθεί επίσης η σχέση του Υάκινθου και της Πολύβοιας. Οι προηγούμενες ερμηνείες σχετικά με τον Υάκυνθο δίνονται παραπάνω.

Ο νεαρός Υάκινθος

Η παρατήρηση του Παυσανία, ότι ο Υακίνθος παριστάνεται γενειοφόρος στο βωμό στο ιερό του Αμυκλαίου ενώ ο Νικίας (-4ος αιών), ο καλλιτέχνης, τον παριστάνει ως νεαρό, είναι κατά τη γνώμη μου μια ένδειξη της ύπαρξης δύο ταυτοτήτων του Υακίνθου (Τα «μεν…δε» μόρια αντιτίθενται στους δύο όρους της πρότασης. Με το επίρρημα «ήδη» ο Παυσανίας τονίζει περαιτέρω τη διαφορά μεταξύ του γενειοφόρου Υακίνθου στο βωμό και της αναπαράστασης του Νικία. Ο γενειοφόρος Υάκινθος ανήκε σε παλαιότερη εκδοχή του μύθου, στην οποία δεν ήταν ακόμη ο «ερωμένος» του Απόλλωνος).

 Στη λογοτεχνική μαρτυρία, ξεκινώντας από την Ελένη του Ευριπίδη (1465-1475), ο Υάκινθος αναπαρίσταται ως ένας νέος που ηράσθη από τον Απόλλωνα. Η εκδοχή του μύθου που δίδεται από τον Ευριπίδη, η οποία είναι το παλαιότερο λογοτεχνικό τεκμήριο, λέει ότι ο Απόλλωνας σκότωσε τον Υάκινθο με στην ρίψη δισκοβολίας και ότι ο θεός διέταξε την μνήμη για τον θάνατο του Υάκινθου με θυσίες. Στην ελληνιστική εποχή ο μύθος διερευνήθηκε περαιτέρω, και ειπώθηκε πώς ένα άνθος μεγάλωσε από το αίμα του νεκρού Υάκινθου.  Την εποχή του Ευριπίδη, το αθηναϊκό κοινό πρέπει ήδη να ήταν εξοικειωμένο με τον μύθο που λέει την ιστορία του Έρωτος του Απόλλωνος και του Υάκινθου. Σύγχρονοι μελετητές έχουν μελετήσει παραστάσεις του Υακίνθου στην αττική εικονογραφία και διαπίστωσαν ότι ο Υάκινθος ως νεανίας εμφανίζεται σε αναπαραστάσεις αγγείων από περίπου το -500 έτος. Σε αυτούς τους πίνακες αγγείων, ο Υάκινθος παριστάνεται είτε οχούμενος πάνω σε κύκνο είτε κυνηγημένος από θεϊκές μορφές όπως του Ζέφυρου/Έρωτος.

Οι αναπαραστάσεις του Υακίνθου που βρίσκεται πάνω σε έναν κύκνο φαίνεται να ανθίζουν την περίοδο -500/-480, εάν κρίνουμε από τα διατηρημένα αγγεία [Εικ.].

Λήκυθος που απεικονίζει τον Υάκινθο επάνω σε κύκνο, -500 έτος. Μουσείο Βερολίνου.

 Σε αυτές τις σκηνές ο κύκνος έχει ερμηνευθεί ως ένδειξη της σύνδεσης με τον Απόλλωνα. Ο κύκνος στους αρχαϊκούς χρόνους θεωρείται ιερός για τον Απόλλωνα, όπως μαρτυρούν  θραύσματα από τη Σαπφώ και τον Αλκαίο.  Γίνεται συσχετισμός του Υακίνθου πάνω στον κύκνο, και ο νεότερος Φιλόστρατος  (14) περιγράφει τον Υακίνθο να οδηγεί ένα άρμα που είναι οχούμενο από κύκνους.

Ο κύκνος συσχετίστηκε επίσης με την Αφροδίτη, σε παλαιότερη εποχή από την εποχή που συσχετίστηκε με τον Απόλλωνα. Η θεά φαίνεται να οχείται πάνω σε κύκνους σε αγγεία από τον -5ο και -4ο αιώνα. Σε σχέση με την Αφροδίτη, ο κύκνος παίρνει μια ερωτική διάσταση και είναι πιθανό ο κύκνος στις αναπαραστάσεις με τον Υάκινθο να έχει ως στόχο να συνδέσει τόσο με τον Απόλλωνα όσο και τον Έρωτα που ο θεός αισθάνονταν για τον νέο. Ωστόσο, ο Απόλλων σπάνια ή ποτέ δεν απεικονίζεται μαζί με τον Υάκινθο.

Τον -4ο αιώνα, ο αναβάτης πάνω σε κάποιο πουλί είναι ένα πολύ δημοφιλές πρότυπο στη ζωγραφική αγγείων της Νότιας Ιταλίας. Οι αναβάτες σε αυτούς τις αναπαραστάσεις αγγείων είναι σπάνια αναγνωρίσιμοι και ο κύκνος φαίνεται να έχει ένα πιο ποικίλο πεδίο συσχετίσεων, για παράδειγμα με μορφές όπως οι: Γανυμήδης και Έρως.

Κατά την άποψή μου, η ομάδα αναπαραστάσεων που απεικονίζουν τον Υάκινθο να οχείται από έναν κύκνο θα πρέπει να συνδέεται με αναπαραστάσεις αττικών αγγείων,  τα οποία αναπαριστούν σκηνές ερωτοτροπίας που περιλαμβάνουν έναν ώριμο, γενειοφόρο άνδρα και έναν νεαρό. Αυτοί οι πίνακες αγγείων ξεκινούν το δεύτερο τέταρτο του -6ου αιώνος. Η ύπαρξή τους και η δημοτικότητά τους εξηγούνται ως αντανάκλαση των αλλαγών στον αριστοκρατικό τρόπο ζωής που έλαβε χώρα στα τέλη της αρχαϊκής εποχής. To συμπόσιο των αριστοκρατών περιγράφεται ως  «διάδοχος του κοινού γεύματος των ενώσεων των αρχαϊκών οπλιτών» και, όπως επεσήμανε ο Μιούρρεϊ, η ζήτηση για ένα μεγάλο μέρος της κεραμικής ζωγραφικής της αρχαϊκής περιόδου δημιουργήθηκε από τα αριστοκρατικά συμπόσια. Το σχήμα, το ύφος και το περιεχόμενο της διακόσμησης επηρεάστηκαν επίσης από τις ανάγκες των συμποσίων. Ένα δημοφιλές πρότυπο εραστή ερωμένου ήταν αυτό που απεικονίζει τον Δία και τον Γανυμήδη. Σύμφωνα με το μύθο, ο Γανυμήδης απήχθη από τον Δία και μεταφέρθηκε ανάμεσα στους αθάνατους ως οινοχόος. Οι πρώτες παραστάσεις αυτού του πρότυπου εμφανίζονται στα τέλη του -6ου αιώνος και απεικονίζουν τον Δία και τον Γανυμήδη σε σκηνές ερωτοτροπίας δείχνοντας έτσι από την αρχή το ερωτικό στοιχείο.  Μετά από μερικές δεκαετίες, το πρότυπο εμφανίζεται σε μια ελαφρώς τροποποιημένη έκδοση με τον Δία να ακολουθεί τον Γανυμήδη.  Μετά από μερικές δεκαετίες, το πρότυπο εμφανίζεται σε μια ελαφρώς τροποποιημένη εκδοχή με τον Δία να καταδιώκει τον Γανυμήδη.

Το πρότυπο έχει ονομαστεί «το τυπικό δείγμα εραστή – ερωμένου» και, εκτός από τις αναπαραστάσεις σε αγγεία, υπάρχει και η περίφημη ομάδα κεραμικών από την Ολυμπία.

Παρόλα αυτά, σε αντίθεση του προτύπου Διός – Γανυμήδη, ο Απόλλων ποτέ δεν αναπαριστάται μαζί με τον Υάκινθο. Κατά την άποψή μου, αυτό οφείλεται στις κοινωνικές πεποιθήσεις σχετικά με τις σχέσεις εραστή-ερωμένου στα τέλη της Αρχαϊκής εποχής, οι οποίες υποτίθεται ότι περιελάμβαναν δύο άντρες διαφορετικών γενεών. Δεδομένου ότι ο Απόλλωνας και ο Υάκινθος, σε αντίθεση με το παράδειγμα του Διός και του Γανυμήδη, είναι περίπου στην ίδια ηλικία, και πιθανότατα δεν θεωρήθηκε σκόπιμο να απεικονιστούν μαζί οι δύο μορφές. Αντί να απεικονίζεται ο Απόλλων, ο κύκνος έγινε έτσι το σύμβολο της παρουσίας του θεού.

Προς την αλλαγή του αιώνος, το -500, οι σκηνές ερωτοτροπίας αντικαταστάθηκαν σταδιακά από σκηνές καταδιώξεων ή απαγωγών, στις οποίες η σχέση μεταξύ θεού και ανθρώπου απεικονίζεται ως ένα μάλλον βίαιο γεγονός.  Η σημασία αυτών των παραστάσεων φαίνεται να βρίσκεται στην γενική σχέση με ένα ερωτική πλαίσιο, παρά σε συγκεκριμένα άτομα. Οι μελετητές είχαν, ως αποτέλεσμα, αρκετά προβλήματα στον εντοπισμό των απεικονιζόμενων μορφών, και ορισμένες αναπαραστάσεις αγγείων έχουν ερμηνευτεί με διαφορετικούς τρόπους όσον αφορά τα άτομα. Οι εικόνες αντιπροσωπεύουν μια θεϊκή παρέμβαση στο πλαίσιο του ανθρώπου· μια ξαφνική και βίαιη επικοινωνία μεταξύ των θεών και των ανθρώπων που εκφράζεται μέσω αναπαραστάσεων ερωτοτροπιών.

Ο δεύτερος τύπος αναπαραστάσεων, συμπεριλαμβανομένου του Υακίνθου, ανήκει στην τελευταία ομάδα, που απεικονίζει καταδιώξεις και απαγωγές. Αντιπροσωπεύουν τον θεό του δυτικού ανέμου, τον Ζέφυρο, που κυνηγά τον Υάκυνθο [Εικ.].

Εικόνες: Σκύφος που απεικονίζει τον Υάκινθο να οδηγεί σε κύκνο, [κάτω] κυνηγημένος από τον Ζέφυρο, -470/-460. Μουσείο Βιέννης

Μια αγγειογραφία σε σκύφο, που αποδίδεται στον Δούρι και στους μαθητές του,  ερμηνεύεται ως Ζέφυρος και Υάκινθος. Κατά την άποψη του Σίχτερμαν, ωστόσο, η παράσταση στερείται σαφών χαρακτηριστικών για αυτήν την ερμηνεία. Αυτό φαίνεται να είναι χαρακτηριστικό πολλών εικόνων που σχετίζονται με ερωτικά πρότυπα. Οι μορφές φαίνεται να είναι περισσότερο ή λιγότερο εναλλάξιμες. Οι θεϊκές μορφές θα μπορούσαν να είναι ο Απόλλωνας, ο Ζέφυρος, ο Βορέας ή η Ηώς, και οι θνητές μορφές ο Υάκινθος, ο Κέφαλος ή κάποια άλλη, άγνωστη μορφή. Οι παραστάσεις αγγείων που ερμηνεύονται ως Ζέφυρος που καταδιώκουν τον Υάκινθο μπορούν να ομαδοποιηθούν μαζί με παραστάσεις θεών ή θεαίνων που κυνηγούν έναν θνητό.

Οι πρώτες παραστάσεις αυτού του τύπου φαίνεται στην πραγματικότητα να βρίσκονταν στο ιερό του Απόλλωνα στις Αμύκλες. Μερικά από τα ερωτικά θέματα που απεικονίζονταν σε ανάγλυφα στο ιερό ήταν ο Δίας και ο Ποσειδώνας να κυνηγούν τις κόρες του Άτλαντα, την Ταϋγέτη και την Αλκυόνη και η Ηώς να κυνηγά τον Κέφαλο.

 Τα ερωτικά θέματα με ήρωες ως παράγοντες είναι πιο συνηθισμένα. Ένα πρότυπο συσχετίστηκε με το Σπαρτιατικό έθιμο του γάμου, την απαγωγή: το κυνήγι των θυγατέρων του Λευκίππου από τους Διοσκούρους. Άλλα αγαπητά θέματα ήταν οι απαγωγές της Ελένης από τον Θησέα και τον Πειρίθο και της Ιπποδάμειας από τον Πέλοπα. Αυτά τα πρότυπα εμφανίζονται επίσης στη ζωγραφική του αττικού αγγείου προς τα τέλη του -6ου αιώνα.

 Θα ήθελα να προτείνω ότι η αναπαράσταση του Υάκινθου ως νέος και η ένδειξη ενός ερωτικού συνδέσμου μεταξύ του Απόλλωνος και του Υάκινθου επινοήθηκαν στην Αθήνα και διαμορφώθηκαν από το δημοφιλές πρότυπο του Διός και του Γανυμήδη. Ωστόσο, υπάρχει μια σημαντική διαφορά μεταξύ των δύο μύθων. Ενώ ο Γανυμήδης μεταφέρθηκε στον Όλυμπο για να υπηρετήσει και να ζήσει με τους αθάνατους, ο Υάκινθος σκοτώθηκε από τον Απόλλωνα. Το στοιχείο της αθανασίας λείπει στον μύθο για τον Υάκινθο. Ο Παυσανίας είναι η πρώτη μαρτυρία μιας εκδοχής του μύθου στην οποία ο Υάκινθος αναβίωσε και εισήχθη στον Όλυμπο.

Είναι πιθανό ότι οι αναπαραστάσεις του νεαρού Υάκινθου, όπως αυτές του Γανυμήδη, να θεωρήθηκαν ότι υποδηλώνουν μια μεταμόρφωση της ύπαρξης του ανθρώπου πρωταγωνιστή από θνητός σε αθάνατος. Στην περίπτωση του Υάκινθου, ωστόσο, η λογοτεχνική μαρτυρία εκφράζει την αθανασία του Υάκινθου σε δύο μόνο πηγές. Η περιγραφή του Παυσανία για τη σκηνή που απεικονίζει τον Υάκινθο και την Πολύβοια στο βωμό του Αμυκλαίου είναι η πρώτη μαρτυρία του μύθου για την «ανάσταση» του Υάκινθου. Η δεύτερη πηγή παρέχεται αργότερα από τον Νόννο (Διογ. 19.104-105). Από την άλλη, οι διαφορετικές εκδοχές του μύθου τονίζουν το θάνατο του Υάκινθου και, ξεκινώντας από την ελληνιστική εποχή, τη μετατροπή του αίματος του σε ένα άνθος.

Επιπλέον, πριν την εισαγωγή του Υάκινθου στον Όλυμπο πρέπει να είχε προηγηθεί η «ανάστασίς» του από τους νεκρούς, καθώς ο τάφος του βρισκόταν στο βωμό και ο θάνατός του τιμούνταν κατά τη διάρκεια των Υακινθίων. Θα είχαμε λοιπόν στον Υάκινθο ένα μυθικό ον που πέθανε πραγματικά και εγέρθηκε από τους νεκρούς, κάτι πολύ σπάνιο στους μύθους της Αρχαϊκής Ελλάδας. Στην περίπτωση του Γανυμήδη, δεν υπάρχει λόγος για το θάνατό του πριν ο Δίας τον αρπάξει στον Όλυμπο.

Ωστόσο, δεν μπορεί να αποκλειστεί το ενδεχόμενο ότι ο Παυσανίας, ή η πηγή της πληροφορίας του, να εκφράζει μια εκδοχή του μύθου για την οποία δεν υπάρχουν αποδεικτικά στοιχεία στη λογοτεχνική μαρτυρία. Αυτή η εκδοχή, όπως το πρότυπο Διός-Γανυμήδη, θα μπορούσε να εξελιχθεί σε μια ιστορία για το πώς δόθηκε στον Υάκινθο η αιώνια ζωή. Μιλώντας για την πραγματική αναβίωση του Υάκινθου, ο μύθος αυτός έχει αναπτυχθεί στην ελληνιστική εποχή, σε κάποια επαφή με τους ανατολίτικους μύθους. Ωστόσο, στην εκδοχή του Ευριπίδη δεν υπάρχει αναφορά για ενδεχόμενη ανάσταση/έγερσις από τους νεκρούς για τον Υάκινθο, και θα ήθελα να τονίσω ότι, στην παράδοση στο πλαίσιο των Υακινθίων, δεν υπάρχει καμία ένδειξη για «ανάσταση» του Υάκινθου.

Συνοψίζοντας, προς το τέλος του -6ου αιώνος, ο Υάκινθος απεικονίζεται ως γενειοφόρος, ώριμος άντρας σε ανάγλυφο στο ιερό του Αμυκλαίου. Ταυτόχρονα, ή κάπως αργότερα, ο Υάκινθος εμφανίζεται στη ζωγραφική του αττικού αγγείου ως νεαρός είτε οχούμενος πάνω σε κύκνο είτε κυνηγημένος από μια φτερωτή φιγούρα που ερμηνεύεται ως Ζέφυρος.

Ο αναζωογονημένος Υάκινθος είναι μια αττική επινόηση, που βασίστηκε στο δημοφιλές πρότυπο που αντιπροσωπεύει τον Δία και τον Γανυμήδη και προέρχεται από τις ανάγκες των αθηναϊκών αριστοκρατικών συμποσίων. Ωστόσο, σε αντίθεση με τον μύθο για τον Δία και τον Γανυμήδη, ο μύθος για τον Υάκινθο περιλαμβάνει ένα στοιχείο θανάτου· ο Υάκινθος σκοτώθηκε από τον Απόλλωνα μέσω ενός δίσκου. Ο νεαρός Υάκινθος ήταν έτσι μια ξεχωριστή μορφή από τον γενειοφόρο άνδρα στο ανάγλυφο στο Αμυκλαίον, που απεικονίστηκε  συντροφιά με μια γυναικεία μορφή που ονομάζεται Πολύβοια.

Ο ενήλιξ Υάκινθος

Σύμφωνα με τον Απολλόδωρο (Βιβλίο 3.15.8), ο Υάκινθος είναι ένας άνδρας από τη Σπάρτη που ζούσε στην Αθήνα (Υγ. Μυθ.238). Είχε τέσσερις κόρες, την Ανθηίς, την Αιγληίς, την Λυταία και την Ορθαία. Θυσιάστηκαν στον τάφο του Κύκλωπος Γεραίστου υπακούωντας έτσι σε ένα χρησμό μαντείου όταν η πόλη είχε μολυνθεί από λοιμό. Ο Δημοσθένης (60,27) δηλώνει ότι οι κόρες του Ερεχθέα, οι Ερεχθηίδες, ονομάστηκαν Υακινθίδες. Επίσης ο Διόδωρος αναφέρει  (17.15.2), τις κόρες του Λέοντα και του Υάκινθου. Αυτή η σχέση επαναλαμβάνεται στη Σούδα και τον Φώτιο, αν και λένε ότι οι κόρες ήταν έξι σε αριθμό. Οι δύο μεγαλύτερες κόρες λέγεται ότι θυσιάστηκαν σε ένα λόφο που ονομάζεται Υάκινθος, όπου στη συνέχεια λατρεύονταν (Σούσα Λεξικό-Παρθένοι και Υακινθίδες, Φώτιος Λεξικό – παρθένοι. Επίσης ο Αρποκρατίων στο Λεξικό του δηλώνει ότι οι κόρες του Υακίνθου ονομάζονται Υακινθίδες).

 Οι κόρες του Ερεχθέα και του Υάκινθου ταυτίστηκαν έτσι μεταξύ τους στις αττικές πηγές, κάτι που αποδεικνύει ότι δεν ήταν τίποτα άλλο παρά μια μυθική παραποίηση. Η απόδειξη λατρείας σε σχέση με τον Υάκινθο, ωστόσο, δίνει μια ένδειξη για μια πιο σταθερή σχέση μεταξύ του Υακίνθου και της Αθήνας. Η θυσία σε έναν λόφο που ονομάζεται Υάκινθος πάγος αναφέρθηκε παραπάνω, και η λέξη Υακίνθιον αναφέρεται σε σχέση με την απαρίθμηση των περιφερειών με επιγραφή ρωμαϊκής ημερομηνίας που βρέθηκε στην Ακρόπολη. Κατά συνέπεια ο Υάκινθος ως άντρας ώριμης ηλικίας με πολλές κόρες δεν ήταν  άγνωστη μυθολογική μορφή στην Αθήνα, η οποία επίσης κατείχε λατρευτικές διασυνδέσεις (Ως Υακινθίδες αναφέρονται οι ιέρειες του νεαρού Υάκινθου, του θεού της βλάστησης).

Οι σύγχρονοι μελετητές διαιρούνται στις απόψεις τους σχετικά με τη σύνδεση μεταξύ του Λακωνικού και του Αθηναίου Υακίνθου. Μερικοί από αυτούς ισχυρίζονται ότι δεν υπάρχει καμία σχέση, άλλοι υποστηρίζουν ότι πρέπει να υπάρχει μια σχέση, αλλά με έναν ασαφή τρόπο.

Έχω ήδη αναφέρει ότι οι κόρες του Υάκινθου ταυτίστηκαν με τις κόρες του Ερεχθέα. Η σύγκριση μεταξύ άλλων πηγών σχετικά με τον Υάκινθο και τον Ερεχθέα δείχνει περαιτέρω ομοιότητες μεταξύ των δύο μορφών. Εκτός από την ταυτοποίηση των θυγατέρων τους, και οι δύο θεωρούνταν ότι είχαν τους τάφους τους μέσα σε ιερά· ο τάφος του Υακίνθου στο ιερό του Απόλλωνος στις Αμύκλες και ο τάφος του Ερεχθέως στο Ερέχθειο στην Ακρόπολη. Και οι δύο υποτίθεται ότι σκοτώθηκαν από θεούς, ο Υάκινθος από τον Απόλλωνα και ο Ερεχθεύςς από τον Ποσειδώνα (Ευρ. Ελ. 1469-1495, Ιων 281, Απολ. Βιβλ. 3. 15. 5). Και  οι δύο περιλαμβάνονται σε βασιλικές γενεαλογίες, ο Υάκινθος στη Σπάρτη και ο Ερεχθεύς στην Αθήνα (Παυσ. 3. 19. 3, Κλ. Αλεξ. Προτρ. 3. 45. 1). Το όνομα Ερεχθεύς έγινε επίθετο του Ποσειδώνος, όπως και το όνομα του Υακίνθου το βρίσκουμε ως επίθετο του Απόλλωνος (Ποσειδών Ερεχθεύς επιγ. IG I² 580,  II² 3538,  Υάκινθος είναι το επίθετο του Απόλλωνος στον Τάραντα σύμφωνα με τον Πολύβιο (8.28.2).

Επιπλέον, τόσο ο Υάκινθος όσο και ο Ερεχθεύς μοιράστηκαν λατρείες με τους θεούς, ο Υάκινθος με τον Απόλλωνα και ο Ερεχθεύς με τον Ποσειδώνα και την Αθηνά. Αυτή η σύγκριση δείχνει ότι ο Υάκινθος θεωρήθηκε ως ώριμος άντρας, μια Λακωνική παράλληλος έναντι του Ερεχθέως και έναντι της προγονικής μυθικής μορφής. Θα πρότεινα ότι ο Υάκινθος όπως απεικονίζεται από το ανάγλυφο στο βωμό του Αμυκλαίου ήταν πανομοιότυπος με τον ώριμο Υάκινθο στην αττική μαρτυρία, αν και δεν είναι δυνατό να πούμε πώς προέκυψε η σύνδεση μεταξύ Υακίνθου και Αθήνας.

 Υπήρχε επίσης παράδοση στη Σπάρτη για τον Υάκινθο ως ώριμο άνδρα, του οποίου ο θάνατος εορτάζεται κατά τη διάρκεια των Υακινθίων και που απεικονίστηκε στο Αμυκλαίον. Οι εικονογραφικές αναπαραστάσεις του -6ου αιώνα στην Λακωνία υποστηρίζουν περαιτέρω την ερμηνεία του γενειοφόρου Υακίνθου ως ώριμου άνδρα. Σε μια σειρά από σκηνές, που απεικονίζουν ζεύγη ή ομάδες ανδρών, η γενειάδα προφανώς χρησιμοποιείται για να δείξει μια διαφορά στην ηλικία. Για παράδειγμα, μια σκηνή κυνηγιού σε ένα κύλικα παριστάνει δύο άντρες, ο ένας γενειοφόρος, ο άλλος χωρίς γενειάδα [Εικ.].

Λακωνικός κύλιξ, που απεικονίζει κυνήγι από τον -6ο αιώνα. Μουσείο Λούβρο.

Σε μια σκηνή που αναφέρεται στο μύθο του Προμηθέως, ο Ζευς απεικονίζεται με γενειάδα και ο Προμηθέας ως αγένειος νεαρός [Εικ.]

Λακωνικός κύλιξ, που απεικονίζει τον Δία και τον Προμηθέα. -6ος αιώνας. Μουσείο Βατικανού.
Λακωνικός κύλιξ, που απεικονίζει νέους να μεταφέρουν έναν νεκρό πολεμιστή. -6ος αιώνας. Μουσείο Βερολίνου.

Δεδομένου ότι ο Βαθυκλής από τη Μαγνησία, ο οποίος ήταν υπεύθυνος για την εκτέλεση των ανάγλυφων στο Αμυκλαίον, που χρονολογούνται από τον -6ο αιώνα, ο γενειοφόρος Υάκινθος πρέπει να έχει δεικνύει έναν ώριμο άνδρα.

 Κατά την άποψή μου, ο ώριμος Υάκινθος πρέπει να ερμηνευθεί ως προγονική μορφή, η θυσία προς τιμήν του πρέπει να θεωρηθεί ουσιαστικό μέρος των Υακινθίων ως τελετή μύησης. Η επικοινωνία με τους νεκρούς ως στοιχείο τελετών μύησης έχει παρατηρηθεί από τον Ελιάντε. Η επαφή με προγονικές μορφές φαίνεται να αποτελεί προϋπόθεση για τους υποψήφιους προς μύηση σε αυτές τις τελετές. Το τελετουργικό έγινε μια παράσταση που συνδέει τις νέες γενιές με τους νεκρούς και έτσι δημιουργεί μια αδιάσπαστη συνέχεια μεταξύ των ζωντανών και των νεκρών. Η αναζωογόνηση του Υακίνθου έλαβε χώρα στην αττική εικονογραφία ως μέσο προσαρμογής μιας ιστορίας έρωτος στη σχέση εραστή-ερωμένου. Η ίδια η ιστορία έρωτος είναι αττική επινόηση, που προέρχεται από τη νοοτροπία που περιβάλλει τα αριστοκρατικά συμπόσια, η οποία ταιριάζει εύκολα στις σπαρτιατικές συνθήκες, όπου ένα αγόρι σε ηλικία δώδεκα ετών εισάγεται σε εραστή. Ο νεαρός Υάκινθος ήρθε για να ενσωματώθει σε κάθε νεαρό Σπαρτιάτη και ο θάνατός του συμβολίζει την αλλαγή της κατάστασης που πραγματοποιείται στις τελετές μύησης που συνδέονται με τα Υακίνθια.  Οι δύο ταυτότητες του Υακίνθου ζούν δίπλα-δίπλα στη Σπάρτη καθώς και στην Αθήνα.

Υάκινθος και Πολύβοια

Σύμφωνα με τον Παυσανία (3.19.3-5), ο βωμός μέσα στο Αμύκλαιον είναι καλυμμένος με ανάγλυφα που απεικονίζουν τις ακόλουθες μορφές της Βίριδος, της Αμφιτρίτης, του Ποσειδώνος, του Διός, του Ερμού, του Διονύσου, της Σεμέλης, της Ινώ, της Δήμητρος, της Κόρης, του Πλούτωνος, των Μοιρών, των Ωρών, της Αφροδίτης, της Αθηνάς, της Αρτέμιδος, του Ηρακλέους, των θυγατέρων του Θεστίου, των Μουσών και των Ωρών μαζί για μια φορά ακόμη. Ο Παυσανίας λέει ότι η Δήμητρα, η Κόρη, ο Πλούτων, οι Μοίραι, οι Ωραι, η Αφροδίτη, η Αθηνά και η Άρτεμις κομίζουν τον Υάκινθο και την Πολύβια στον ουρανό: κομίζουσι δ’ ες ουρανόν Υάκινθον και Πολύβοιαν. Η παρουσία του θεού του Κάτω Κόσμου σε μια εισαγωγή στον Όλυμπο είναι αξιοθαύμαστη και κάνει κάπως ύποπτο την ορθότητα του αποσπάσματος του γραπτού του Παυσανία. Ο Παυσανίας δηλώνει ότι ο Υάκινθος απεικονίζεται με γένι, το οποίο, όπως έχω σχολιάσει παραπάνω, είναι ο κοινός τρόπος εκπροσώπησης ενός ώριμου άντρας στη Λακωνική εικονογραφία της Αρχαϊκής εποχής. Αυτή η λεπτομέρεια σε συνδυασμό με τις πληροφορίες ότι η Πολύβοια πέθανε ως παρθένος, καθιστά αμφίβολο το γεγονός ότι ο Υάκινθος  και η Πολύβοια ήταν αδελφός και αδελφή.

Ο Υάκινθος ως γενειοφόρος, ώριμος άνδρας και η Πολύβοια, που πέθανε ως παρθένος, μπορεί να υποδηλώνει μια διαφορά στη γενιά μεταξύ των δύο μορφών και εδώ θα ήθελα να παρουσιάσω μια υπόθεση με βάση τα προαναφερθέντα στοιχεία από την Αθήνα, στα οποία ο Υάκινθος εμφανίζεται ως πατέρας μίας ή περισσοτέρων θυγατέρων, που θυσιάστηκαν σε μια εποχή μεγάλης δυστυχίας.

Κατά τη γνώμη μου, το ανάγλυφο στο βωμό του Αμυκλαίου παριστάνει τον Υάκινθο και την Πολύβοια ως πατέρα και κόρη, και η παρατήρηση του Παυσανία ότι η Πολύβια πέθανε όταν ήταν ακόμη παρθένος πρέπει να ερμηνευθεί υπό το φως του μύθου για το πώς ο Υάκινθος θυσίασε μία ή πολλές από τις θυγατέρες του. Για τη σωστή κατανόηση της σχέσης Υακίνθου-Πολύβοιας είναι απαραίτητο να ληφθεί υπόψη η φύση της λατρείας, ιδίως η γυναικεία συμμετοχή. Η γυναικεία παρουσία κατά την διάρκεια των Υακινθίων μελετήθηκε από τον Κάλαμι, ο οποίος καταλήγει στο συμπέρασμα ότι πρέπει να ερμηνευτεί υπό το φως της λατρείας ως ιεροτελεστία μύησης. Ο αγών, οι ιπποδρομίες και η πομπή σε ειδικά διακοσμημένα άρματα,  τα κάνναθρα, είναι στοιχεία που υποδηλώνουν τελετές μύησης. Η χρήση των καννάθρων δείχνει την οριοθέτηση μιας συγκεκριμένης ομάδας, πιθανώς εκείνων των παρθένων που επρόκειτο να παντρευτούν. Ο στόχος της γυναικείας μύησης θα μπορούσε, γενικά, να εξηγεί ότι προετοιμάζουν τις παρθένους για τον αναμενόμενο ρόλο τους ως συζύγων και μητέρων των Σπαρτιατών, ενώ ο στόχος της ανδρικής μύησης για τους νέους ήταν να γίνουν πολίτες-πολεμιστές. Αν κάποιος υποθέσει ότι η γυναικεία συμμετοχή στα Υακίνθια συνδέεται με τελετές μύησης που στοχεύουν στο γάμο, τότε θα ήθελα να ερμηνεύσω κάποιες από τις παραστάσεις στο βωμό του Αμυκλαίου όσον αφορά την μύηση στο γάμο.

Σε αυτό το πνεύμα, η αναπαράσταση της τριάδας Δήμητρος-Κόρης-Πλούτωνος, θα μπορούσε να εξηγηθεί ως μοτίβο που σχετίζεται με το γάμο. Η Κόρη ως παρθένος και ο μύθος για την απαγωγή της στον Άδη και την προσωρινή επιστροφή στη γη ήταν ένα μυθολογικό σύμβολο για τη νεαρή παρθένο που επρόκειτο να παντρευτεί. Η αλλαγή της κατάστασης, από το να είναι κόρη που ζει με τη μητέρα της σε σύζυγο του Άδου, συνδέεται στον μύθο με τη βίαιη πράξη της απαγωγής. Επιπλέον, η σύνδεση αυτού του μύθου με μια λατρεία που περιέχει στοιχεία μύησης γάμου ήταν πολύ πιο κατάλληλη σε ένα σπαρτιατικό πλαίσιο, όπου ο γάμος με την απαγωγή ασκήθηκε, τουλάχιστον με συμβολικό τρόπο σε μεταγενέστερους χρόνους.  Το έθιμο της κοπής των μαλλιών της νύφης μπορεί να θεωρηθεί ως σημάδι της μετάβασης της κατάστασής της. Είναι πιθανό τα μαλλιά της νύφης να αφιερώνονται κατά τη διάρκεια των Υακινθίων. Ευρήματα από χάλκινα δαχτυλίδια κατά τη διάρκεια των γερμανικών ανασκαφών του Αμυκλαίου έχουν ερμηνευθεί υπό το φως των προσφορών μαλλιών· παρόμοια ευρήματα βρέθηκαν στο ιερό της Αφαίας στην Αίγινα. Στα Μέγαρα, αι κόραι κάνουν προσφορές μαλλιών πριν από το γάμο στον τάφο της Ιφινόης, η οποία λέγεται ότι πέθανε ως παρθένος (Παύσ. 1.43.4.) (τελετουργικές κοπές μαλλιών βλέπε Χάρισσον 1988).

 Η απαγωγή είναι ένα σημείο καμπής της ζωή της Κόρης και ένα σημείο χωρίς επιστροφή για την ταυτότητά της ως παρθένος και κόρη. Όταν επιστρέφει στη γη είναι σαν την Περσεφόνη, η σύζυγος και η βασίλισσα του Άδου. Ο μύθος δεν έχει κυκλικό πρότυπο, όπως γράφει ο Μπαρκέρτ·  είναι ένας μύθος για μια αμετάκλητη αλλαγή.

 Η απαγωγή της Κόρης σηματοδοτεί επίσης μια αλλαγή από μια άγαμη σε μια έγγαμη κατάσταση. Δεν είναι τυχαίο ότι, μεταξύ των κοριτσιών που συνοδεύουν την Κόρη στο πεδίο-λιβάδι πριν από τη βίαιη εμφάνιση του Άδου, βρίσκουμε την παρουσία της Αθηνάς και της Αρτέμιδος, των παρθένων θεαίνων στην ελληνική θρησκεία. Η βρώσις του ροδιού, που κάνει αδύνατη την τελική επιστροφή στη γη για την Κόρη, δεικνύει πτυχές σεξουαλικότητας και γονιμότητας· για τη γυναίκα, στο μελλοντικό της ρόλο ως σύζυγος και μητέρα. Η προσωρινή περίοδος στον Κάτω Κόσμο δείχνει επίσης ένα αρχικό πρότυπο· η σύνδεση με τη γη και τον Κάτω Κόσμο είναι σχεδόν καθολικά σύμβολα, που εκφράζουν ένα πρότυπο θανάτου και αναγέννησης που σχετίζεται με τελετές μύησης. Η δομήτων Υακινθίων, με την αλλαγή τους ανάμεσα σε δύο βασικά αντίθετα μέρη, αντιστοιχεί στην ξαφνική αλλαγή στη ζωή των παρθένων που εμπλέκονται στη λατρεία. Η αλλαγή της κατάστασης στην πραγματική ζωή συνδέεται με τον μύθο της προσωρινής υπάρξεως της Κόρης στον Κάτω Κόσμο. Εν ολίγοις, η παρουσία της τριάδας Δήμητρος-Κόρης-Άδου στα ανάγλυφα του βωμού πρέπει να ερμηνευθεί ως η μυθολογική συσχέτιση με τη γυναικεία μύηση κατά τη διάρκεια των Υακινθίων.

Η σκηνή, η οποία στην περιγραφή του Παυσανία προηγείται αμέσως από εκείνης που απεικονίζει τον Υάκινθο και την Πολύβοια, παρίστανε τις τρεις θεές Αθηνά, Άρτεμις και Αφροδίτη. Η Αθηνά και η Άρτεμις, οι παρθένες θεές, συμβολίζουν τη ζωή του κοριτσιού πριν από το γάμο. Μετά το γάμο, το κορίτσι μπαίνει στον τομέα της Αφροδίτης, της ερωμένης και της γονιμότητας. Μια άλλη ένδειξη της σύνδεσης της Αφροδίτης με τον γάμο ως κοινωνικού θεσμού στη Σπάρτη είναι η ύπαρξη ενός αγάλματος της Αφροδίτης Ήρας, στην οποία μια μητέρα πρέπει να θυσιάσει όταν μια κόρη επρόκειτο να παντρευτεί (Παυσ. 3.13.9).  

Επιπλέον, υπάρχει ένας ναός στη Σπάρτη της ένοπλης Αφροδίτης, η οποία ονομάζεται Μόρφω. Μέσα στον ναό υπάρχε το άγαλμα της θεάς με ένα πέπλο και με  δεσμά στα πόδια της. Το Αίτιον αυτού του αγάλματος ήταν ότι ο Τυνδάρεος, ο πατέρας των Διοσκούρων, έβαλε τα δεσμά στο άγαλμα για να συμβολίζει την πίστη των συζύγων στους συζύγους τους (Παυσ. 3.15.11). Αφού περιγράφει αυτό το άγαλμα, ο Παυσανίας προχωρά σε ένα ιερό, της Ιλαείρας και της Φοίβης, των θυγατέρων του Λευκίππου (3.16.1-3). Ονομάστηκαν Λευκιππίδες, όπως και οι ιέρες τους, διότι ήταν νέες παρθένοι.  Αμέσως μετά την περιγραφή αυτού του ιερού, ο Παυσανίας λέει ότι οι γυναίκες υφαίνουν ένα χιτώνα για τον Απόλλωνα στις Αμύκλες κάθε χρόνο, και ότι ο θάλαμος στον οποίο γίνεται αυτό το έργο ονομάζεται Χιτών. Από την περιγραφή του Παυσανία είναι δυνατόν να εξαχθεί το συμπέρασμα ότι ο θάλαμος που ονομάζεται Χιτών είναι μέρος του ιερού των Λευκιπίδων. Η ύφανση ως προετοιμασία για τα Υακίνθια, και η θέση του σε ένα ιερό που συνδέεται με τον πιο διάσημο μύθο για την απαγωγή νυφών, είναι περαιτέρω πιθανές ενδείξεις για τη σύνδεση των Υακινθίων με την έναρξη/μύηση στον γάμο. Μετά τις πληροφορίες σχετικά με την ύφανση του χιτώνα για τον Απόλλωνα στις Αμύκλες, ο Παυσανίας περιγράφει μια οικία που αρχικά ανήκε στους Διόσκουρους. Ένας μύθος συνδέθηκε με αυτή την οικία, στην οποία οι Διόσκουροι βίασαν την κόρη του Φορμίωνος. Οι τοπογραφικές πληροφορίες που παρέχει ο Παυσανίας δείχνουν έτσι ότι η ύφανση του χιτώνος για τον Απόλλωνα γίνεται σε ένα περιβάλλον που σχετίζεται με την απαγωγή νυφών και με τον ναό της Αφροδίτης, ο οποίος στη Σπάρτη συνδέεται με γάμο.

Συνοψίζοντας, η παρουσία της τριάδας Δήμητρος-Κόρης-Άδου, σε ένα από τα ανάγλυφα στο βωμό του Αμυκλαίου, μαζί με την ύφανση ενός χιτώνος για τον Απόλλωνα σε ένα ιερό που σχετίζεται με τον πιο διάσημο λακωνικό μύθο σχετικά με την απαγωγή νυφών , κατά την άποψή μου, είναι ισχυρές ενδείξεις για τη δυνατότητα ερμηνείας της γυναικείας παρουσίας κατά τη διάρκεια των Υακινθίων υπό το φως των τελετών μύησης.

Ωστόσο το ερώτημα παραμένει, πώς η ερμηνεία της σκηνής που απεικονίζει τον Υάκινθο και την Πολύβοια μπορεί να συσχετιστεί με το πλαίσιο του γάμου. Έχω ερμηνεύσει τη σκηνή ως παράσταση του Υακίνθου ως ώριμου άνδρα, του πατέρα της Πολύβοιας, και υποστήριξα ότι η σκηνή πρέπει να σχετίζεται με τη θυσία της Πολύβοιας ως παρθένος ανάλογα με την αττική μαρτυρία.

Αλλά πώς μπορεί να εξηγηθεί η σχέση μεταξύ γάμου και θυσίας;

 Ο πιο προφανής παραλληλισμός για μια λατρευτική σύνδεση μεταξύ γάμου και θυσίας θα ήταν η λατρεία της Άρτεμις στην Βραυρώνα, όπου η θεά προεδρεύει της μύησης των κοριτσιών. Οι μικρές κόρες ονομάζονται άρκτοι και ο αιτιολογικός μύθος εξηγεί την συσχέτιση των κοριτσιών με τις άρκτους ως εξιλέωσις  για τον φόνο της ιερής άρκτου της Αρτέμιδος. Οι μικρές υποψήφιες προς μύηση  ανέλαβαν έτσι ρόλο των ζώων και των θυμάτων στην προετοιμασία τους για τους μελλοντικούς τους ρόλους ως ενήλικες.

 Στην Βραυρώνα, η Άρτεμις μοιράζεται τη λατρεία με την Ιφιγένεια που, σύμφωνα με τον Ευριπίδη (Iφ. 1462-1465), θάφτηκε στον περίβολο. Στο λατρευτικό συγκρότημα στην Βραυρώνα, η Ιφιγένεια εκπροσωπεί την νεκρή παρθένο, της οποίας το πεπρωμένο δεν εκπληρώθηκε ποτέ. Η αλλαγή της κατάστασης για τα κορίτσια συνδέθηκε έτσι στο μύθο με το θάνατο μιας παρθένου. Ο συμβολισμός της μύησης των μικρών παρθένων είναι ξεκάθαρος· τα μέλη της ανερχόμενης γενιάς πρέπει να «πεθάνουν» προτού μπορέσουν να μπουν στο νέο τους ρόλο ως ενήλικες και μέλη της κοινωνίας ως σύζυγοι.  Τα ενδύματα γυναικών που είχαν πεθάνει κατά τον τοκετό είναι αφιερωμένα στο ιερό, και αυτό δείχνει στον ρόλο της Αρτέμιδος στην προστασία της αλλαγής-μετάβασης του  κοριτσιού από  παρθένο σε γυνή.

Αξίζει να σημειωθεί, ότι στην παράδοση των προγόνων μας η πράξη του αποχωρισμού συνδέεται περισσότερο με τη νύφη παρά με τον γαμπρό. Παρατηρείται επίσης ότι, σε πρακτικές λεπτομέρειες, όπως η χρήση ύδατος και η κοπή μαλλιών, η νύφη και το θύμα είναι κοντά στην πλήρη ταυτοποίηση μεταξύ τους. Τόσο για τη νύφη όσο και για το θύμα της θυσίας, οι τελετές σημαίνουν χωρισμό και μετάβαση από τη μία κατάσταση στην άλλη.

 Υπό το πρίσμα μιας σχέσης μεταξύ γάμου και θυσίας μπορεί να ερμηνευθεί και η παράσταση που αντιπροσωπεύει τον Υάκινθο και την Πολύβοια. Καθώς η κόρη του του Υακίνθου Πολύβοια μπορεί να συνδεθεί με τους μύθους σχετικά με την παρθενική θυσία σε σχέση με τον πόλεμο. Όπως και στην Βραυρώνα, η γυναικεία μύηση κατά των διάρκεια των Υακινθίων  συσχετίστηκε έτσι, στο μυθικό επίπεδο, με τη θυσία μιας παρθένου. Επιπλέον, η σκηνή αντιπαρατέθηκε με μια σκηνή που αντιπροσωπεύει τη Δήμητρα, την Κόρη και τον Άδη· τον αρχέτυπο μύθο για τη νεαρή γυναίκα σχετικά με το γάμο στην ελληνική μυθολογία. Όλα αυτά καθιστούν εύλογο το γεγονός ότι η γυναικεία συμμετοχή στα Υακίνθια αφιερώθηκε σε μια τελετή μύησης με στόχο τον γάμο.

Περίληψη

Σε αυτό το Μελέτημα έχω ασχοληθεί με τα προβλήματα που αφορούν τις δύο ταυτότητες του Υάκινθου. Σε ένα ανάγλυφο στο Αμυκλαίον του δεύτερου μισού του -6ου αιώνος, ο  Υάκινθος παριστάνεται ως γενειοφόρος άνδρας μαζί με την αδερφή του Πολύβοια, σύμφωνα με τον Παυσανία. Την ίδια περίοδο ο Υάκινθος εμφανίζεται στις αττικές παραστάσεις αγγείων ως νεαρός, είτε οχούμενος σε κύκνο είτε κυνηγημένος από μια φτερωτή φιγούρα που ερμηνεύεται γενικά ως Ζέφυρος. Ο νεαρός Υάκινθος είναι πιθανώς μια αττική επινόηση, που συνδέεται με τον τρόπο ζωής των αριστοκρατικών συμποσίων. Υπονοείται μια σχέση εραστή-ερωμένου μεταξύ Απόλλωνος και Υακίνθου, αν και ο θεός δεν απεικονίζεται ποτέ μαζί με τον Υάκινθο. Τα πρώτα λογοτεχνικά στοιχεία για το μύθο για το πώς σκότωσε ο Απόλλωνας τον Υάκινθο βρίσκονται στην Ελένη του Ευριπίδη.  Αυτός ο μύθος αναπτύχθηκε περαιτέρω κατά την ελληνιστική και ρωμαϊκή εποχή.

 Σύμφωνα με τα εικονογραφικά ήθη των λακωνικών αγγείων του -6ου αιώνος, η γενειάδα πρέπει δεικνύει τον Υάκινθο ως ώριμο άνδρα. Δεδομένου ότι η Πολύβοια δηλώνεται ρητά ότι πέθανε ως παρθένος, ο Υάκινθος και η Πολύβοια δεν θα μπορούσαν να ήταν αδελφός και αδελφή, όπως λέει ο Παυσανίας. Μια σύγκριση με τους αττικούς μύθους για τον Υάκινθο  ως άντρα που θυσιάζει τις κόρες του σε μια κρίσιμη περίοδο καθιστά δυνατό να συναχθεί ότι το ζεύγος Υάκινθος Πολύβοια, που απεικονίζεται στο Αμυκλαίον, μπορεί να θεωρηθεί πατέρας και κόρη. Η σκηνή πρέπει να ερμηνευθεί υπό το φως της γυναικείας παρουσίας κατά τη διάρκεια των Υακινθίων, όπου οι παρθένοι έπαιξαν εξέχοντα ρόλο κατά τη διάρκεια της λατρείας, πιθανώς σε σχέση με τελετές μύησης που στοχεύουν στο γάμο. Η Πολύβοια ως η νεκρή παρθένος είναι το σύμβολο για τη μετάβαση της κατάστασης του κοριτσιού από την παρθένο στη γυναίκα-σύζυγο. Σύμβολα θανάτου σε τελετές μύησης τονίζουν τον μη αναστρέψιμο χαρακτήρα της αλλαγής της κατάστασης για τους μυημένους.

Υακίνθια : αρχαίες μαρτυρίες

Αθηναίος 4. 139c-f: ― ταῦτα μὲν ὁ Πολέμων· πρὸς ὃν ἀντιλέγων Δίδυμος ὁ γραμματικὸς — καλεῖ δὲ τοῦτον Δημήτριος ὁ Τροιζήνιος βιβλιολάθαν διὰ τὸ πλῆθος ὧν ἐκδέδωκε συγγραμμάτων· ἐστὶ γὰρ τρισχίλια πρὸς τοῖς πεντακοσίοις — φησὶ τάδε· Πολυκράτης, φησί, ἐν τοῖς Λακωνικοῖς ἱστορεῖ ὅτι τὴν μὲν τῶν Ὑακινθίων θυσίαν οἱ Λάκωνες ἐπὶ τρεῖς ἡμέρας συντελοῦσι καὶ διὰ τὸ πένθος τὸ γενόμενον περὶ τὸν Ὑάκινθον οὔτε στεφανοῦνται ἐπὶ τοῖς δείπνοις οὔτε ἄρτον εἰσφέρουσιν οὔτε ἄλλα πέμματα καὶ τὰ τούτοις ἀκόλουθα διδόασι καὶ τὸν εἰς τὸν θεὸν παιᾶνα οὐκ ᾄδουσιν οὐδʼ ἄλλο τι τοιοῦτον εἰσάγουσιν οὐδὲν καθάπερ ἐν ταῖς ἄλλαις θυσίαις ποιοῦσιν, ἀλλὰ μετʼ εὐταξίας πολλῆς δειπνήσαντες ἀπέρχονται. τῇ δὲ μέσῃ τῶν τριῶν ἡμερῶν γίνεται θέα ποικίλη καὶ πανήγυρις ἀξιόλογος καὶ μεγάλη· παῖδές τε γὰρ κιθαρίζουσιν ἐν χιτῶσιν ἀνεζωσμένοις καὶ πρὸς αὐλὸν ᾄδοντες πάσας ἅμα τῷ πλήκτρῳ τὰς χορδὰς ἐπιτρέχοντες ἐν ῥυθμῷ μὲν ἀναπαίστῳ, μετʼ ὀξέος δὲ τόνου τὸν θεὸν ᾄδουσιν· ἄλλοι δʼ ἐφʼ ἵππων κεκοσμημένων τὸ θέατρον διεξέρχονται· χοροί τε νεανίσκων παμπληθεῖς εἰσέρχονται καὶ τῶν ἐπιχωρίων τινὰ ποιημάτων ᾄδουσιν, ὀρχησταί τε ἐν τούτοις ἀναμεμιγμένοι τὴν κίνησιν ἀρχαικὴν ὑπὸ τὸν αὐλὸν καὶ τὴν ᾠδὴν ποιοῦνται. τῶν δὲ παρθένων αἳ μὲν ἐπὶ καννάθρων καμαρωτῶν ξυλίνων ἁρμάτων φέρονται πολυτελῶς κατεσκευασμένων, αἳ δʼ ἐφʼ ἁμίλλαις ἁρμάτων ἐζευγμένων πομπεύουσιν, ἅπασα δʼ ἐν κινήσει καὶ χαρᾷ τῆς θεωρίας ἡ πόλις καθέστηκεν. ἱερεῖά τε παμπληθῆ θύουσι τὴν ἡμέραν ταύτην καὶ δειπνίζουσιν οἱ πολῖται πάντας τοὺς γνωρίμους καὶ τοὺς δούλους τοὺς ἰδίους· οὐδεὶς δʼ ἀπολείπει τὴν θυσίαν, ἀλλὰ κενοῦσθαι συμβαίνει τὴν πόλιν πρὸς τὴν θέαν.

Παυσανίας 3.19. 1-5 : ―τοῦ θρόνου δὲ ᾗ καθίζοιτο ἂν ὁ θεός, οὐ διὰ παντὸς κατὰ τοῦτο συνεχοῦς ὄντος ἀλλὰ καθέδρας παρεχομένου πλείονας, παρὰ δὲ καθέδραν ἑκάστην ὑπολειπομένης καὶ εὐρυχωρίας, τὸ μέσον ἐστὶν εὐρυχωρὲς μάλιστα καὶ τὸ ἄγαλμα ἐνταῦθα ἐνέστηκε.μέγεθος δὲ αὐτοῦ μέτρῳ μὲν οὐδένα ἀνευρόντα οἶδα, εἰκάζοντι δὲ καὶ τριάκοντα εἶναι φαίνοιντο ἂν πήχεις. ἔργον δὲ οὐ Βαθυκλέους ἐστίν, ἀλλὰ ἀρχαῖον καὶ οὐ σὺν τέχνῃ πεποιημένον: ὅτι γὰρ μὴ πρόσωπον αὐτῷ καὶ πόδες εἰσὶν ἄκροι καὶ χεῖρες, τὸ λοιπὸν χαλκῷ κίονί ἐστιν εἰκασμένον. ἔχει δὲ ἐπὶ τῇ κεφαλῇ κράνος, λόγχην δὲ ἐν ταῖς χερσὶ καὶ τόξον.τοῦ δὲ ἀγάλματος τὸ βάθρον παρέχεται μὲν βωμοῦ σχῆμα, τεθάφθαι δὲ τὸν Ὑάκινθον λέγουσιν ἐν αὐτῷ, καὶ Ὑακινθίοις πρὸ τῆς τοῦ Ἀπόλλωνος θυσίας ἐς τοῦτον Ὑακίνθῳ τὸν βωμὸν διὰ θύρας χαλκῆς ἐναγίζουσιν: ἐν ἀριστερᾷ δέ ἐστιν ἡ θύρα τοῦ βωμοῦ. ἐπείργασται δὲ τῷ βωμῷ τοῦτο μὲν ἄγαλμα Βίριδος, τοῦτο δὲ Ἀμφιτρίτης καὶ Ποσειδῶνος: Διὸς δὲ καὶ Ἑρμοῦ διαλεγομένων ἀλλήλοις πλησίον Διόνυσος ἑστήκασι καὶ Σεμέλη, παρὰ δὲ αὐτὴν Ἰνώ.πεποίηται δὲ ἐπὶ τοῦ βωμοῦ καὶ ἡ Δημήτηρ καὶ Κόρη καὶ Πλούτων, ἐπὶ δὲ αὐτοῖς Μοῖραί τε καὶ Ὧραι, σὺν δέ σφισιν Ἀφροδίτη καὶ Ἀθηνᾶ τε καὶ Ἄρτεμις: κομίζουσι δ᾽ ἐς οὐρανὸν Ὑάκινθον καὶ Πολύβοιαν, Ὑακίνθου καθὰ λέγουσιν ἀδελφὴν ἀποθανοῦσαν ἔτι παρθένον. τοῦτο μὲν οὖν τοῦ Ὑακίνθου τὸ ἄγαλμα ἔχον ἐστὶν ἤδη γένεια, Νικίας δὲ ὁ Νικομήδους περισσῶς δή τι ἔγραψεν αὐτὸν ὡραῖον, τὸν ἐπὶ Ὑακίνθῳ λεγόμενον Ἀπόλλωνος ἔρωτα ὑποσημαίνων.πεποίηται δὲ ἐπὶ τοῦ βωμοῦ καὶ Ἡρακλῆς ὑπὸ Ἀθηνᾶς καὶ θεῶν τῶν ἄλλων καὶ οὗτος ἀγόμενος ἐς οὐρανόν. εἰσὶ δὲ καὶ αἱ Θεστίου θυγατέρες ἐπὶ τῷ βωμῷ, καὶ Μοῦσαί τε καὶ Ὧραι. περὶ δὲ ἀνέμου Ζεφύρου, καὶ ὡς ὑπὸ τοῦ Ἀπόλλωνος Ὑάκινθος ἀπέθανεν ἄκοντος, καὶ τὰ ἐς τὸ ἄνθος εἰρημένα τάχα μὲν ἂν ἔχοι καὶ ἄλλως, δοκείτω δὲ ᾗ λέγεται.

Ηρόδοτος 9.7: ― οἱ γὰρ δὴ Λακεδαιμόνιοι ὅρταζόν τε τοῦτον τὸν χρόνον καί σφι ἦν Ὑακίνθια, περὶ πλείστου δ᾽ ἦγον τὰ τοῦ θεοῦ πορσύνειν

Ηρόδοτος 9.11: ― ὑμεῖς μὲν, ὦ Λακεδαιμόνιοι αὐτοῦ τῇδε μένοντες Ὑακίνθιά τε ἄγετε καὶ παίζετε, καταπροδόντες τοὺς συμμάχους

Θουκυδίδης 5.23. 4-5: ― ὀμοῦνται δὲ ταῦτα οἵπερ καὶ τὰς ἄλλας σπονδὰς ὤμνυον ἑκατέρων. ἀνανεοῦσθαι δὲ <τὸν ὅρκον> κατ᾽ ἐνιαυτὸν Λακεδαιμονίους μὲν ἰόντας ἐς Ἀθήνας πρὸς τὰ Διονύσια, Ἀθηναίους δὲ ἰόντας ἐς Λακεδαίμονα πρὸς τὰ Ὑακίνθια. στήλην δὲ ἑκατέρους στῆσαι, τὴν μὲν ἐν Λακεδαίμονι παρ᾽ Ἀπόλλωνι ἐν Ἀμυκλαίῳ, τὴν δὲ ἐν Ἀθήναις ἐν πόλει παρ᾽ Ἀθηνᾷ.

Ξενοφών Άγης 2.17: ― καὶ ἀναπετάσας τῆς Πελοποννήσου τὰς πύλας οὕτως οἴκαδε ἀπελθὼν εἰς τὰ Ὑακίνθια ὅπου ἐτάχθη ὑπὸ τοῦ χοροποιοῦ τὸν παιᾶνα τῷ θεῷ συνεπετέλει.

Ξενοφών Ελλ. 4. 5. 11: ― οἱ Ἀμυκλαῖοι ἀεί ποτε ἀπέρχονται εἰς τὰ Ὑακίνθια ἐπὶ τὸν παιᾶνα, ἐάν τε στρατοπεδευόμενοι τυγχάνωσιν ἐάν τε ἄλλως πως ἀποδημοῦντες. καὶ τότε δὴ τοὺς ἐκ πάσης τῆς στρατιᾶς Ἀμυκλαίους κατέλιπε μὲν Ἀγησίλαος ἐν Λεχαίῳ. ὁ δ᾽ ἐκεῖ φρουρῶν πολέμαρχος τοὺς μὲν ἀπὸ τῶν συμμάχων φρουροὺς παρέταξε φυλάττειν τὸ τεῖχος, αὐτὸς δὲ σὺν τῇ τῶν ὁπλιτῶν καὶ τῇ τῶν ἱππέων μόρᾳ παρὰ τὴν πόλιν τῶν Κορινθίων τοὺς Ἀμυκλαιεῖς παρῆγεν.

Αριστοτέλης θρ. 532 :― …και εισίν Αιγείδαι φατρία Θηβαίων, αφ’ ης ήκον τινες εις Σπάρτην Λακεδαιμονίοις βοηθήσοντες εν τω προς Αμυκλαείς πολέμω, ηγεμόνι χρησάμενοι Τιμομάχω, ος πρώτος μεν πάντα τα προς πόλεμον διέταξε Λακεδαιμονίοις, μεγάλων δε παρ΄αυτοίς ηξιώθη τιμών. και τοις Υακινθίοις δε ο χαλκέος αυτού θώραξ προτίθεται· τούτον δε Θηβαίοι όπλον εκάλουν. ταύτα ιστορεί και Αριστοτέλης εν τη Λακωνίαν πολιτεία.

Παυσανίας 3. 10. 1:― ἀφίκετο δὲ καὶ αὖθις ἐπὶ Κόρινθον στρατιᾷ: καὶ—ἐπῄει γὰρ Ὑακίνθια—ἀφίησι τοὺς Ἀμυκλαιεῖς οἴκαδε ἀπελθόντας τὰ καθεστηκότα τῷ τε Ἀπόλλωνι καὶ Ὑακίνθῳ δρᾶσαι. ταύτην τὴν μοῖραν ἐπιθέμενοι καθ᾽ ὁδὸν Ἀθηναῖοι καὶ Ἰφικράτης διέφθειραν

Παυσανίας 4. 19. 4:― Λακεδαιμόνιοι δὲ—ἐπῄει γὰρ Ὑακίνθια—πρὸς τοὺς ἐν τῇ Εἴρᾳ τεσσαράκοντα ἐποιήσαντο ἡμερῶν σπονδάς: καὶ αὐτοὶ μὲν ἀναχωρήσαντες οἴκαδε ἑώρταζον

Φιλόστρατος 6. 20:― «ξυνίασιν» είπεν, ώσπερ ες τα Υακίνθια και τας Γυμνοπαιδίας, θεασόμενοι ξυν ηδονή τε και ορμή πάση.

Φιλόστρατος 2. 12:― «αλλά και συ, πάτερ, μοι γράφε, πότε παρά Λακεδαιμονίοις Υακίνθια και παρά Κορινθίοις Ίσθμια και παρά Δελφοίς Πύθια, και ει νικώσιν Αθηναίοι ναυμαχούντες».

Οβίδιος Μετ. 10.217-219:― Η Σπάρτη ήταν επίσης περήφανη που ο Υάκινθος ήταν ο υιος της, και ακόμη και σήμερα η τιμή του εξακολουθεί να υφίσταται. και ακόμα, καθώς η επέτειος επιστρέφει, όπως και οι Άρχοντές τους, εορτάζουν τα Υακίνθια σε μια επίσημη εορτή.

Μακρόβιος Σατ. 1.18.2 : ― Επιπλέον, μεταξύ των Σπαρτιατών, στον εορτασμό των τελετών προς τιμήν του Απόλλωνα που ονομάζεται Υάκινθος, φοριούνται ταινίες και στέφανοι κισσού, όπως και στη λατρεία του Βάκχου.

Cults of Apollo at Sparta  του Michael Pettersson

Αυτή η Δημοσίευση έχει ένα Σχόλιο

Γράψτε απάντηση στο nicholas mykonios Ακύρωση απάντησης