ΟΙ ΚΕΚΡΟΠΙΔΕΣ ΚΑΙ ΤΑ ΑΡΡΗΦΟΡΙΑ ΑΠΟ ΤΙΣ ΜΥΗΤΙΚΕΣ ΤΕΛΕΤΟΥΡΓΙΕΣ ΣΤΑ ΠΑΝΑΘΗΝΑΙΑ

ΟΙ ΚΕΚΡΟΠΙΔΕΣ ΚΑΙ ΤΑ ΑΡΡΗΦΟΡΙΑ ΑΠΟ ΤΙΣ ΜΥΗΤΙΚΕΣ ΤΕΛΕΤΟΥΡΓΙΕΣ ΣΤΑ ΠΑΝΑΘΗΝΑΙΑ

Οταν κανείς ανηφορίζει το φιδωτό μονοπάτι που οδηγεί στην Ακρόπολη των Αθηνών και βλέπει να ξεδιπλώνεται μπροστά του το παιχνίδισμα των μορφών – καθώς τα απαστράπτοντα μαρμάρινα οικοδομήματα, οι στύλοι και οι θριγκοί φαίνονται να λαμποκοπούν μαζί και χωριστά – είναι αδύνατον να μη συγκινηθεί από το μυστήριο της κλασικής περιόδου της Ελλάδας: τη μοναδικότητα ενός θριάμβου που δεν μπορούμε παρά να αποδεχθούμε και να θαυμάσουμε. Μόλις όμως προσπαθήσουμε να αναδιφήσουμε τις λεπτομέρειες και να καταλάβουμε ό, τι απομένει να καταλάβουμε και να προσοικειωθούμε, ξαφνικά η χαρά μας μεταστρέφεται σε αμηχανία. Είναι τεράστιος ο όγκος του αρχέγονου, μυστηριώδους, ακατάληπτου (ή σχεδόν ακατάληπτου) υλικού που αντιμετωπίζει ο σύγχρονος μελετητής. Τα αινίγματα δεν έχουν τελειωμό: ιερά πελασγικά τείχη και λατρευτικό μνημείο του Ερεχθέως, η πάνοπλη παρθένος και το φίδι, Κένταυροι, τρίμορφα τερατώδη όντα, γέννηση από τη γη και γέννηση από το κεφάλι του Δία. Και όμως, τόσο η όψη του ανοίκειου/αρχέγονου όσο και εκείνη του κλασικού πρέπει οπωσδήποτε να αλληλοσυνδέονται, πράγμα που σημαίνει ότι δεν διαδέχτηκε απλώς η μία την άλλη οιονεί τυχαία, αλλά ότι οι μεγαλειώδεις εξελίξεις των μεταγενέστερων χρόνων θεμελιώθηχαν στη ζωτικότητα της αρχαιότερης περιόδου, όπως το άνθος που τρέφεται από τη ρίζα. Για όποιον θα ήθελε να ιχνηλατήσει αυτές τις σχέσεις, και το παραμικρό ψήγμα αρχαίας μαρτυρίας για λατρείες, τελετουργίες και μύθους που αφορούν την Ακρόπολη αποδεικνύεται σημαντιχό.’Ετσι, μερικές φορές, έρχονται στο φως δεσμοί που είναι αποκαλυπτικοί. Ο Παυσανίας, περιγράφοντας την Ακρόπολη, αμέσως έπειτα από όσα λέγει για το Ερέχθειον, με τον βωμό του ΠοσειδώνοςΕρεχθέως, και το ξόανόν του, τον χρυσό λύχνο της Αθηνάς, τον περίδολο της Πανδρόσου και την ιερή ελιά, αναφέρει:
ΠΑΥΣΑΝΙΑΣ 1.27.3
― Γίνεται και κατι που μου φάνηκε πολύ παράξενο επειδή δεν είναι σ’ όλους γνωστό, θα γράψω τι περίπου γίνεται: δυο κοπέλες που από τους Αθηναίους ονομάζονται αρρηφόροι κατοικούν όχι μακριά από το ναό της Πολιάδος. Αυτές ζουν κάμποσον καιρό κοντά στη θεά όταν φτάσει η γιορτή, λαμβάνουν μέρος τη νύχτα στην εξής τελετή: παίρνουν στο κεφάλι τους ό,τι η ιέρεια της Αθηνάς δίνει σ’ αυτές για να το μεταφέρουν, χωρίς να ξέρει τι είναι αυτό ούτε η ιέρεια που το παραδίνει ούτε αυτές που το μεταφέρουν· υπάρχει μέσα στην πόλη ένας περίβολος όχι μακριά (από το οίκημα των αρρηφόρων) της λεγόμενης Αφροδίτης της εν Κήποις και προς αυτό το μέρος φυσική υπόγεια δίοδος, από την οποία κατεβαίνουν οι κοπέλες εκεί κάτω αφήνουν αυτά που κουβάλησαν και παίρνουν κάτι άλλο που το μεταφέρουν σκεπασμένο. Τις κοπέλες αυτές τις αφήνουν έπειτα ελεύθερες και τη θέση τους στην ακρόπολη παίρνουν άλλες . H γλώσσα του κειμένου είναι σαφής, αν εξαιρέσουμε την αμφιλεγόμενη γενική: τής καλουμένης εν Κήποις Αφροδίτης, που μπορεί να συνταχθεί είτε με τη λέξη περίβολος είτε με το ού πόρρω. Το επίμαχο σημείο αφορά το τοπογραφικό πρόβλημα του γνωστού ιερού της «έν Κήποις Αφροδίτης», το οποίο δεν βρίσκεται έν τή πόλει, αλλά έξω από την πόλη, στις όχθες του Ιλισσού. Πολύτιμα εν προκειμένω ευρήματα απέδωσαν οι αμερικανικές ανασκαφές που πραγματοποιήθηκαν τη δεκαετία του 1930 στη βόρεια κλιτύ της Ακρόπολης. Κάτω από το Ερέχθειον, προς τα ανατολικά, ο Oscar Brοneer ανακάλυψε ένα ιερό του Ερωτα και της Αφροδίτης, το οποίο ταυτίστηκε με βεβαιότητα από τα αναθήματα και τις επιγραφές.
Αμέσως προχώρησε στη συσχέτισή του με τον περίβολο στην πόλη (περίβολος έν τή πόλει) που μνημονεύει ο Παυσανίας. Ο περίβολος καταλήγει σ’ έναν απόκρημνο βράχο. Από εκείνη την εποχή, οι αρχαιολόγοι ταύτισαν με βεβαιότητα και τα υπολείμματα ενός σημαντικού οικοδομήματος, δυτικά του Ερεχθείου και κατά μήκος του βορείου τείχους της Ακρόπολης, ως το οίκημα των Αρρηφόρων. Από την αυλή αυτού του οικοδομήματος ξεκινά ένα φρεάτιο με σκαλοπάτια που οδηγούν, με μεγάλη κλίση, προς τα κάτω. Με την ανασκαφή του το 1938, που συνάντησε μεγάλα τεχνικά εμπόδια, αποκαλύφθηκε το άνοιγμα ενός φρέατος του -13ου αιώνος, χάρη στο οποίο, προφανώς, επέζησαν οι κάτοικοι της πόλης τα κρίσιμα χρόνια της εισβολής των Λαών της θάλασσας. Το φρέαρ σφραγίστηκε τον 12ο αιώνα, αλλά, κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, η σκάλα ανακαινίστηκε, ώστε να εξυπηρετεί ακριβώς τις λατρευτικές πράξεις που περιέγραψε ο Παυσανίας. Τα σκαλοπάτια απολήγουν σε μια σπηλιά, κάτω από το οίκημα των Αρρηφόρων, που είναι ευρύτερα γνωστή ως σπήλαιο της Αγλαύρου.
Από το σημείο αυτό εύκολα μπορεί κανείς να φθάσει στον περίβολο της Αφροδίτης. Μπορούμε, επομένως, να παρακολουθήσουμε ουσιαστικά βήμα προς βήμα την πορεία των Αρρηφόρων. Στην πραγματικότητα, μπορούμε με αρκετή βεβαιότητα να χρονολογήσουμε την αρχή της τελετής στον -12ο αιώνα. Το παλαιότερο συμπέρασμα ότι «η περιγραφή του Παυσανία ήταν σκόπιμα σκοτεινή και σε κάποια σημεία πολύ συγκεχυμένη» δεν μπορεί πλέον να γίνει αποδεκτό. Η διήγηση είναι σκοτεινή μόνο στον βαθμό που ο Παυσανίας δεν προσφέρει μια εξήγηση για ό,τι περιγράφει. Σε αυτή την περίπτωση, οι πηγές από τις οποίες συνήθως αντλεί είναι ανεπαρκείς,γι’ αυτό και δηλώνει: ούκ ές άπαντα γνώριμα. Ωστόσο, για μας αυτό είναι ευτύχημα, καθώς το δρώμενον περιγράφεται άμεσα, χωρίς να παρεισφρέουν οι συνηθισμένες μυθολογικές ή φυσικοσυμβολικές ερμηνείες ούτε έχει μεγάλη σημασία εάν ο ίδιος ο Παυσανίας, ή ένας προγενέστερος συγγραφέας, παρακολούθησε την τελετουργία ως αυτόπτης μάρτυρας.
Μπορούμε να συμπληρώσουμε την περιγραφή του Παυσανία σε ορισμένα σημεία, παρ’ όλο που οι πηγές που διαθέτουμε για τις Αρρηφόρους και την εορτή τους δεν μας παρέχουν στην πραγματικότητα αφειδή πληροφόρηση. Στη Λυσιστράτη του Αριστοφάνη οι γυναίκες επαίρονται για τις υπηρεσίες που πρόσφεραν στην πόλη, και πρώτα-πρώτα για την εξής (641):
«Ήμασταν εφτά χρονώ, / σαν γινήκαμε αρρηφόρες».
Ένα κορίτσι λοιπόν που γινόταν Αρρηφόρος πρόσφερε σπουδαία υπηρεσία στην πόλη. Κάποιος πελάτης του Λυσία (21.5), μνημονεύοντας τα δημόσια αξιώματα που ανέλαβε, αναφέρεται σε άρχιθεωρία καί αρρηφορία καί άλλα τοιαύτα. Μια κωμωδία του Μενάνδρου τιτλοφορείται Αρρηφόρος ή Αυλητρίς. Το ρήμα αρρηφορείν εντοπίζουμε και σ’ ένα χαμένο λόγο του Δεινάρχου (απ.6.4 B.-S. = Αρποκρ. σλ.). Εκτενείς αναφορές απαντούν στούς Ατθιδογράφους και στην Εκάλη του Καλλιμάχου· ελάχιστες αλλά σημαντικές λεπτομέρειες διασώζονται στο γραμματολογικό υλικό των σχολίων και των λεξικών: τέσσερα κορίτσια επιφανών οικογενειών φαίνεται ότι εχειροτονούντο από τον λαό, και στη συνέχεια δύο από αυτα, κατόπιν επιλογής, άρχιζαν να υφαίνουν τον πέπλο που θα πρόσφεραν στην Αθηνά κατά τα Παναθήναια. Η Σούδα παραδίδει την ειδική έκφραση:
― ό βασιλεύς επιώψατο άρρηφόρους.
H λέξη επιόψασθαι, η οποία απαντά στον Όμηρο με κοσμική ακόμη σημασία (Ιλ. Ι 167, Οδ. 6 294), στους κλασικούς χρόνους κατέληξε να χρησιμοποιείται αποκλειστικά στο αττικό ιερατικό ιδίωμα.
Δηλώνει την εποπτεία των ιερών καθηκόντων, μια προνομία του βασιλέως και του ιεροφάντη, που περιβάλλεται με την αυθεντία του θείου. Στον Αρποκρατίωνα μόνο το έκρινοντο, και όχι το έχειροτονούντο, αντιστοιχεί στο επιόψασθαι η λέξη υποδηλώνει, παραπέμποντας στην ισχύ της αυθεντίας, ότι η ανάθεση του καθήκοντος ανάγεται όχι στη χειροτονία των Αρρηφόρων (επιώψατο αρρηφόρους) αλλά στην επιλογή τους (επιώψατο αρρηφορείν). Η συνύπαρξη του χειροτονείν και του επιόψασθαι είναι κατανοητή, και μάλιστα αναγκαία, στον βαθμό που συμβιβάζει δημοκρατία και ιερή βασιλεία. Οι Αρρηφόροι, λοιπόν, που ανελάμβαναν το καθήκον ήταν δύο, όχι τέσσερις, όπως έκρινε ο Deuhner (δύο για τις μυστικές νυχτερινές τελετές και δύο για την ύφανση του πέπλου) και το επιόψασθαι δεν σημαίνει ατελώς κατανομή, διαφορετικών εργασιών σε προσωπικό που είχε προηγουμένως επιλεγεί. O Παυσανίας αναφέρει ρητά ότι στην ΑΚρόπολη κατοικούσαν δύο παρθένοι, τις οποίες «οι Αθηναίοι ονόμαζαν Αρρηφόρους». Είναι δύσκολο να φανταστούμε ότι δύο άλλες παρθένοι, που ύφαιναν τον πέπλο, κατοικουσαν κάπου αλλού στην Αθήνα και ονομάζονταν, κατά σύμπτωση, επίσης Αρρηφόροι. Στη συνέχεια θα προκύψει ότι η ύφανση του πέπλου και οι μυστικές τελετουργίες δεν είναι άσχετες μεταξύ τους αλλά συνδέονται αναπόσπαστα.
Επιπλέον, σύμφωνα με τα λεξικά που συμπληρώνουν τη μαρτυρία του Αριστοφάνη, τα κορίτσια είναι ηλικίας επτά έως έντεκα ετών. H πρώτη τους υποχρέωση ήταν να αρχίσουν την ύφανση τον πέπλου. Το επίσημο ξεκίνημα της ύφανση τοποθετείται στην εορτή των Χαλκείων, την τριακοστή ημέρα του μηνός Πυανεψιώνος, περίπου εννέα μήνες πριν από τα Παναθήναια.
Ενδεχομένως πολλές Αθηναίες έπαιρναν μέρος στην ύφανση του περίτεχνου πέπλου, όμως το επίσημο ξεκίνημα, το διάζεσθαι, ήταν δραστηριότητα που υπαγόταν στη δικαιοδοσία της ιέρειας και των δύο Αρρηφόρων. Επομένως, η επιλογή τους πρέπει να γινόταν το αργότερο το φθινόπωρο, γι’ αυτό και η θητεία τους στην Ακρότεολη διαρκούσε σχεδόν οκτώ μήνες. Σύμφωνα με τη μαρτυρία των αρχαίων λεξικών, τα Αρρηφόρια εορτάζονται τον Σκιρροφοριώνα, τον τελευταίο μήνα του αττικού έτους. Μετά από αυτά, και σε συνδυασμό ίσως με τις τελετουργίες που περιγράφονται από τον Παυσανία, οι Αρρηφόροι αφαιρούσαν τις λευκές εσθήτες τους και επέστρεφαν τα χρυσά τους κοσμήματα στη θεά, επειδή είχαν επιτελέσει το καθήκον τους.
Πρόσθετη, και μάλιστα πρωτογενή, πηγή πληροφόρησης αποτελεί μια πλειάδα αναθηματικών επιγραφών της Ακροπόλης που χρονολογούνται από τον -3ο αιώνα έως τον +2ο αιώνα. Ανήκουν σε βάσεις αγαλματιδίων και μας πληροφορούν ότι γονείς αφιέρωσαν ένα άγαλμα της θυγατέρας τους, που διατέλεσε ερρηφόρος, στην Αθηνά Πολιάδα:
― θυγατέρα ερρηφορήσασαν ανέθεσαν.
H συνήθης γραφή είναι ερρηφορήσασαν. πρόκειται για δεκαεπτα ομοιότυπες επιγραφές, σε δέκα από τις οποίες διατηρείται το αρχικό γραμμα έψιλον. Εκτός από αυτές, σώζονται και δύο επιγραφές από τους αυτοκρατορικούς χρόνους, στις οποίες συναντούμε τη γραφή αρρηφορήσασαν ή αρρηφόρον.
H γραφή μαρτυρείται επίσης στην εορτή των Επιδαυρίων, ενώ μια επιγραφή της αυτοκρατορικής περιόδού σε εδώλιο του θεάτρου του Διονύσου αναφέρει:
― ερσηφόροι β’ Χλόης Θέμιδος και έρσηφόροι β’ Ειλειθυίας έν Άγραις.
Ταυτίζονται άραγε ερρηφόροι και αρρηφόροι; Θα απαντούσαμε οπωσδήποτε καταφατικά, εάν δεν υπήρχε ένας διακεκριμένος μελετητής, ο Ludwig Deubner, ο οποίος επέμεινε στον διαχωρισμό τους. Ωστόσο, τα επιχειρήματά του δεν αντέχουν στην κριτική· για την ακρίβεια, εκπλήσσουν με τη σαθρότητά τους. Εκκινεί από μια παρερμηνεία από την οποία συνάγει argumenta ex silentio.
O Deubner διατείνεται: «Κατ’ αρχήν όλοι οι αρχαίοι γραμματιχοί διακρίνουν τα Αρρηφόρια από μιαν άλλη εορτή, τα Ερσηφόρια».
Μολαταύτα, οι πηγές, τα αρχαία λεξικά και τα σχόλια στον Αριστοφάνη, αναφέρουν ρητώς ότι το ίδιο πράγμα, η ίδια εορτή «ονομάζεται επίσης Ερρηφόρια» και ότι «καποιοι» γράφουν τη λέξη με α και «άλλοι» με ε. Στους δύο λεκτικούς τύπους που δηλώνουν το ίδιο πράγμα αντιστοιχούν δύο «ετυμολογήσεις»:
― άρρητα φέρειν, για τα Αρρηφόρια, και «προς τιμήν της Κεκροπίδος Ερσης», για τα Έρρηφόρια·
εκδοχή που αποδίδεται στον Ίστρο. Οι δύο αιτιολογήσεις κατα κανένα τρόπο δεν αλληλοαναιρούνται· πιθανόν να υπήρχε κάποιος λόγος ώστε «άρρητα φέρειν» «προς τιμήν της Ερσης». Τα συμπληρωματικά επιχειρήματα του Deubner πείθουν ακόμη λιγότερο, καθώς εδράζονται στην αντίληψη ότι αυτό που μαρτυρείται για τα Αρρηφόρια δεν είναι σίγουρο για τα Ερρηφόρια, και αντιστρόφως. Οι πηγές μας όμως, επί του προκειμένου, είναι ιδιαίτερα ελλιπείς.
‘Ετσι, ο Deubner δεν κατόρθωσε να πείσει τον Nilsson. Και εμείς, επίσης, μπορούμε ανεπιφύλακτα να θεωρήσουμε ότι οι βάσεις των αγαλμάτων στην Ακρόπολη αποτελούν άμεση μαρτυρία για τη ζωή εκείνων των κοριτσιών, τα οποία, κατά την περιγραφή του Παυσανία, κατοικούσαν ένα χρονικό διάστημα στην Ακρόπολη, ώσπου να διεκπεραιώσουν την τόσο μυστηριώδη υπηρεσία τους.
Χρειάζεται όμως να αντιμετωπίσουμε με κάθε επιφύλαξη την πρόταση ότι κάποιες αρχαϊκές κόρες από την Ακρόπολη θα έπρεπε να εκληφθούν ως αγάλματα των Αρρηφόρων. Ομοίως, η παλαιά πρόταση ότι οι κόρες με τα καλάθια (κίσται) από την πρόσταση των Καρυάτιδων του Ερεχθείου ενδέχεται να είναι Αρρηφόροι, αν και ιδιαιτέρως ελχνστιχή, δεν μπορεί να τεκμηριωθεί με βεβαιότητα.
Κάθε προσπάθεια να κατανοήσούμε αυτό το έθιμο σημαίνει αναπόφευκτα ότι θα αναμετρηθούμε με τη θεμελιώδη μελέτη του Deubner για τις εορτές της Αθήνας.
Και ενώ δεν μπορούμε να μην τον αντικρούσουμε, είμαστε εντούτοις υποχρεωμένοι να τονίσουμε ότι ολόκληρη η δική μας προσπάθεια μπορεί και προχωρεί μόνον επειδή γενιές κορυφαίων μελετητών, συμπεριλαμβανομένου του Ludwig Deubner, συνέλεξαν αποδεικτικό υλικό και το παρουσίασαν με άκρα ευσυνειδησία.
Επιδάλλεται λοιπόν πριν απ’όλα να εκφράσουμε την ευγνωμοσύνη μας. Επιπλέον, δεν θα έπρεπε να θεωρήσουμε ξεπερασμένες τις παλαιότερες ερμηνείες απλώς επειδή είναι παλαιές. Αν αποτολμούμε να απορρίψουμε τις ερμηνείες του Deubner και να τις αντικαταστήσουμε με άλλες, το πράττουμε μόνον επειδή μπορούμε να δείξουμε ότι η θεωρία του δεν εξηγεί πλήρως τις μαρτυρίες που ο ίδιος συνέλεξε, και ότι, στην πραγματικότητα, κάποιες φορές τις διαστρεβλώνει, ενώ μια αλλη ερμηνεία φωτίζει σε βάθος το πρωτογενές υλικό, τόσο στην εσωτερική του δομή όσο και στις διακλαδώσεις των φαινομενικά δευτερευουσών λεπτομερειών. Αυτό βεβαίως δεν σημαίνει λιγότερη εργασία, και κατά κανένα τρόπο ότι ένα ελεύθερο παιγνίδι φαντασίας θα αντικαταστήσει την επισταμένη προσοχή στις λεπτομέρειες- τουναντίον, η άποψη που θα προτείνουμε θα υπερέχει σε ακρίβεια.
O Ludwig Deubner υιοθέτησε μιαν ερμηνεία την οποία ανέπτυξε το 1916 ο Rutgers ναn der Loeff. Βασιζόταν σ’ ένα σχόλιο στον Λουκιανό, που εξηγεί τα Θεσμοφόρια, και στο οποίο η εορτή, περιγράφεται ως ανάλογη (έχει τόν αυτόν λόγον…) ή ταυτόσημη (τά δέ αυτά…) με τα άρρητοφόρια (sic) και τα σκιροφόρια. Η πηγή του σχολίου ήταν προφανώς γνωστή στον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα, ο οποίος παραθέτει μαζί τις τρεις εορτές. Το σχόλιο λοιπόν μας θέτει ένα πρόβλημα:
άραγε οι λεπτομέρειες που παρουσιάζει συνδέονται όλες με τα Θεσμοφόρια ή μήπως αυτές αφορούν και τελετουργίες που υπάγονται στην πραγματικότητα στα Σκιροφόρια και τα Αρρη(το)φόρια;
Είναι ένα πρόβλημα με το οποίο δεν μπορούμε να ασχοληθούμε εδώ, επειδή θα έπρεπε να εξετάσουμε ολόκληρο το τελετουργικό των Θεσμοφορίων και των Σκιροφορίων. Αρκεί να πούμε ότι, εφόσον βασιστούμε στο σχόλιο στον Λουκιανό, θα ανακύψει ευθύς εξ αρχής μια αβεβαιότητα. Εν πάση περιπτώσει, είναι σαφές ότι το σχόλιο εστιάζει στα Θεσμοφόρια: επεξηγεί τη λέξη, θεσμοφόρια στον Λουκιανό, ενώ το παράξενο έθιμο του μεγαρίζειν αποτελεί μέρος της εορτής των Θεσμοφορίων όχι μόνο στην Αθήνα αλλά και σε άλλες περιοχές: Θηλυκά γουρουνάκια, χοίροι, ρίχνονταν σε κατάγαια σπήλαια ή αποθέτες, σε μέγαρα τα υπολείμματά τους τα ανέβαζαν αργότερα στην επιφάνεια και τα ανακάτευαν με σπόρους. Ομοίως, στα μέγαρα ρίχνονταν φαλλοί, φιδόσχημα γλυκίσματα, καθώς και κουκουνάρια. Η χονδροειδής, απεχθής όψη μιας πράξης καθαρά αγροτικής μαγείας είχε για μεγάλο διάστημα σαγηνεύσει τους θρησχειολόγους σε βαθμό που να επεκτείνουν πλέον τούτη την ερμηνεία από τα Θεσμοφόρια και στη δήθεν ανάλογη εορτή των Αρρηφορίων.
Ασφαλώς, σύμφωνα με τη μαρτυρία των λεξικών, τα Αρρηφόρια τοποθετούνται τον μήνα Σκιροφοριώνα, που δεν συμπίπτει με τη σπορά – η οποία ξεκινά τέσσερις μήνες αργότερα, τον Πυανεψιώνα, μήνα των Θεσμοφορίων.
Κατά συνέπεια, έπρεπε κανεις να προϋποθεσει δυο εορτές Αρρηφοριων, τη μια τον Σκιροφοριώνα και την άλλη τον Πυανεψιώνα, μολονότι το γεγονός δύο εορτών με το ίδιο όνομα θα αποτελούσε καινοτομία καθόλου εξυπηρετική, που μόνο σε σύγχυση θα μπορούσε να οδηγήσει.
Σύμφωνα με τον Deubner, μυστικά αντικείμενα μεταφέρονταν κάτω από τη γη στα Αρρηφόρια του Σκιροφοριώνος, ενώ θα έπρεπε να τα ανεβάζουν τέσσερις μήνες αργότερα, στα Αρρηφόρια του Πυανεψιώνος. Το μόνο ερώτημα ήταν σε ποια από τις δύο εορτές των Αρρήφορίων αναφερόταν ο Παυσανίας. Ο Deubner αποφάσισε ότι επρόκειτο για τη φθινοπωρινή εορτή, καθώς το ανέβασμα των αντικειμένων, το οποίο επίσης μνημονεύει ο Παυσανίας, «δεν θα είχε κανέναν προφανή σκοπό» το καλοκαίρι.
Βεβαίως, σύμφωνα με τον Παυσανία, οι Αρρηφόροι πρώτα-πρώτα κατεβάζουν κάτι. Ο Deubner έδωσε μιαν ασαφή ερμηνεία του γεγονότος θεωρώντας το «υποκατάστατο θυσίας». Δεν είπε τίποτε άλλο για τη σαφώς εμφατική αναφορά του Παυσανία σε αυτό που οι Αρρηφόροι παρέδιδαν και σε αυτό που έφερναν πίσω τη νύχτα, ακολουθώντας το καθοδικό μονοπάτι, διά μέσου του περιβόλου της Αφροδίτης ούτε τον προβλημάτισε που ο Παυσανίας, όπως ακριβώς και τα αρχαία λεξικά, αναφέρεται μονάχα σε μία εορτή (ή έορτή). Τα κείμενα, στη συγκεκριμένη περίπτωση, χρειάστηκε να προσαρμοστούν στη θεωρία αντί να γίνει το αντίθετο:
ο μελετητής αποδέσμευσε τον εαυτό του από τις πηγές. Δύο εορτές προέρχονται από μία, και από το προχωρημένο καλοκαίρι μεταφερόμαστε στο φθινόπωρο:
τα μέγαρα των Θεσμοφορίων κατάπιαν στο αδηφάγο τους βάραθρο τα Αρρηφόρια·
δεν απομένει παρά μόνον η χονδροειδής αγροτακή μαγεία. Και πού εδραζόταν αυτη θεωρία; Στήν ερμηνευτική υπόθεσή ενός αρχαίου σχολιαστή, ο οποίος υποστήριξε την ουσιαστική ταύτιση, τριών αττικών τελετουργιών με βάση έναν λόγο μυθικό – τον μύθο της Δήμητρας, ο οποίος ανήκει στα θεσμοφόρια – και έναν λόγο φυσικό – τη γονιμότητα της γης και των ανθρώπων.
Εδώ, αποφασιστικό ρόλο δεν έπαιξαν οι μαρτυρίες των πηγών, αλλά η ερμηνευτική θεωρία, η οποία με αυτόν τον τρόπο μπορούσε να βρει μια ξεκάθαρη έκφραση: ποιο είναι εν τέλει, ερωτά η θεωρία, το υπόβαθρο της διεξαγωγής των εορτών στην πόλη της Αθήνας; Απάντηση: η αγροτική μαγεία, η χειραγώγηση των αγαθοεργών και των κακοποιών δυνάμεων, των ευεργετικών και καταστροφικών ουσιών.
Την περίοδο του καλοκαιριού «οι προσπάθειες των ανθρώπων αποβλέπουν
αναμφίβολα στην τροφοδότηση της εξαντλημένης γης με ανανεωτική δημιουργική δύναμη χάρη στη χρησιμοποίηση συμβόλων γονιμότητας», ενώ το φθινόπωρο
«τα πράγματα εκείνα, τα οποία είχαν απορροφήσει τις γονιμικές δυνάμεις της γης βαθιά στο έδαφος, έπρεπε τώρα να αναμιχθούν με σπόρους σιτηρών, ώστε να εξασφαλιστεί μια πλούσια συγκομιδή». Συνεπώς, υπήρχε ανέκαθεν ένας ευδιάκριτος σκοπός, η συγκομιδή, που οι άνθρωποι επιδίωκαν με λογικό και συστηματικό τρόπο. Για κακή τους τύχη, βεβαίως, οι αρχαίοι Αθηναίοι είχαν ελλιπή πληροφόρηση γύρω από την αγροτική χημεία και τα λιπάσματα, γι’ αυτό και προσπαθούσαν να χρησιμοποιήσουν «τις αγαθοεργούς δυνάμεις» αντί του αζώτου και των φωσφορούχων ουσιών.
‘Ετσι, η υπηρεσία των Αρρηφόρων «καθιερώθηκε για τη διεξαγωγή μυστικών τελετουργιών». Είναι περιττό να υπογραμμίσουμε τόσο εκλεπτυσμένα αφηρημένη, και συνεπώς πόσο σύγχρονη, είναι ουσιαστικά αυτή «η ιδέα της γονιμότητας»:
εκείνο που καθιστά γόνιμη την εξαντλημένη γη υποτίθεται πως έχει απορροφήσει τις γονιμικές δυνάμεις της γης, ώστε να μπορεί στη συνέχεια να συντελέσει στη γονιμότητά της… Αλλά η διαστρέβλωση των αρχαίων πηγών αφορά και το εξής: σύμφωνα με το σχόλιο, το ζητούμενο είναι η γονιμότητα όχι μόνο της γης αλλά και των ανθρώπων, καρπών γένεσις και ανθρώπων σπορά για τον Deubner πρόκειται μόνο για τη συγκομιδή.
Παρ’ όλα αυτά, στόχος μας δεν είναι να χλευάσουμε και να γελοιοποιήσουμε, αλλά ατελώς να αποδείξουμε ότι η κεντρική ιδέα της ερμηνείας του Deubner – ο διπλασιασμός της εορτής, και συνακόλουθα η σύνδεσή της με τη σπορά – είναι εντελώς αβάσιμη και, στην πραγματικότητα, αντιφάσκει προς το γράμμα των πηγών.
Και τούτο παρά το γεγονός ότι ο Deubner το μόνο που εξηγεί είναι ένα μεμονωμένο επιμέρους στοιχείο του συνολικού πλέγματος των Αρρηφόρων. Γιατί να χρησιμοποιούνται κορίτσια ηλικίας επτά έως έντεκα ετών;
«Προτιμούσαν να επιλέγουν αθώα παιδιά για την πραγματοποίηση σημαντικών τελετουργιών, επειδή η αγνότητά τους έμοιαζε να διασφαλίζει την επιτυχία πράξεων τις οποίες θεωρούσαν μαγικές». Θα μπορούσαν επομένως να έχουν επιλέξει και εξάχρονα αγόρια; Και τι σημαίνει η «αγνότητα» των παιδιών στην αρχαία Ελλάδα;
Γιατί ο Παυσανίας χρησιμοποιεί ειδικα τη λέξη παρθένοι; Επιπλέον, γιατί πρέπει να ξεκινούν την ύφανση, του πέπλου; Ο Deubner προσφέρει εν προκειμένω μια ιστορική εξήγηση: η επίδειξη του πέπλου εγκαινιάστηκε έπειτα από τη μεταρρύθμιση των Παναθηναίων το 566· η υπηρεσία των Αρρηφόρων «αρχικά» θεσπίστηκε για μυστικές τελετουργίες.
Αργότερα, ωστόσο, «δύο άλλα κορίτσια που τα προσαγόρευαν με τον ίδιο τίτλο ορίστηκαν για την ύφανση του πέπλου», επειδή «η συμμετοχή παρθένων ήταν αρεστή στη θεά.». Είναι λοιπόν απόρροια μιας κατά το μάλλον ή ήττον ευτυχούς έμπνευσης το γεγονός ότι οι Αρρηφόροι θα μπορούσαν ενίοτε να κάνουν και κάτι άλλο – έστω και εάν εδώ δεν έχουμε την παραμικρή αναφορά σε «συμμετοχή», παρά μόνο στο διάζεσθαι (το ξεκίνημα του πέπλου): ο Deubner είναι ανακριβής και σε αυτή την
περίπτωση, χωρίς καν να υπολογίσουμε ότι, όπως ήδη αποδείχθηκε, οι ίδιες δύο Αρρηφόροι που εκτελούσαν τη μυστική τους υπηρεσία ύφαιναν και τον πέπλο.
Εν κατακλείδι, για ποιον λόγο οι Αρρηφόροι κατοικούσαν τουλάχιστον επτά μήνες στην Ακρόπολη;
Μήπως πρέπει να αναζητήσουμε τις αγαθοεργούς για την εξαντλημένη γη δυνάμεις στους γυμνούς βράχους της Ακρόπολης παρά σε οποιοδήποτε άλλο μέρος; ‘Ολες αυτές οι απορίες δεν σημαίνουν τίποτε για τον Deubner.
Μολαταύτα, σ’ ένα σημείο της μελέτης του προτείνει κάτι διαφορετικό, το οποίο όμως είναι σχεδόν ασυμβίβαστο υπό το πρίσμα της θεωρίας του, και οπωσδήποτε περιττεύει:
― Από τις μυστικές τελετουργίες γεννήθηκε η ιστορία για την κίστη του Εριχθόνιου, την οποία οι Κεκροπίδες απαγορευόταν να ανοίξουν. βρίσκουμε εδώ μιαν έμμεση αναφορά σ’ εκείνο το σκεύος το οποίο μετέφεραν οι Αρρηφόροι.
Εχουμε λοιπόν έναν μύθο στενά συνδεδεμένο με την τελετουργία. Ασφαλώς ο Deubner διατύπωσε την πρότασή, του με μεγάλη μετριοπάθεια: ο μύθος «γεννήθηκε από τελετουργίες», συνεπώς ήταν δευτερογενής – η Jane Ηarrisοn μίλησε απερίφραστα για έναν «παιδαριώδη μύθο». Σε μια υποσημείωση ο Deubner αναφέρεται στην υπόθεση του Charles Picard, κατά την οποία ο μύθος του Εριχθόνιου
υπήρξε μια απομίμηση ελευσινιακού υλικού «που τον έπλασαν με σκοπό τον ανταγωνισμό». Κι εδώ πάλι παρατηρούμε «έναν ευδιάκριτο σκοπό», τόσο στον μύθο όσο και στην τελετουργία. Πρώτα επινόησαν, χάριν της γονιμότητας, τις τελετουργίες, και ύστερα έπλασαν συμπληρωματικά τους μύθους για να τις διαδώσουν.
Είναι αδύνατον να πραγματευθούμε εδώ σε όλη τον την έκταση το πρόβλημα της σχέσης του μύθου με την τελετουργία.
Πάντως, παρά τις αντιρρήσεις σε θέματα αρχής, μπορούμε προκατοβολικά να υποστηρίξουμε ότι ακόμη και ένας αιτιολογικός μύθος, όσο δευτερογενής κι αν είναι, μας παρέχει πολύτιμο υλικό, όχι μόνον επειδή μας πληροφορεί για όσα πράγματι σκέπτονταν οι Ελληνες των ιστορικών χρόνων σχετικά με τις λατρείες τους, αλλά, προπαντός, διότι μπορεί να μας πληροφορήσει έμμεσα – με τη μεσολάβηση μιας πλαστής πιθανόν αιτιολογίας – για τις τελετουργίες που πράγματι διεξάγονταν. Ο μύθος, και συγκεκριμένα ο αιτιολογικός μύθος, με τον αφηγηματικό του ρυθμό μπορεί να αντικατοπτρίζει την τελετουργική ακολουθία, και συνεπώς να αποκαλύπτει σχέσεις εκεί όπου η αρχαιογνωσία μάς προσφέρει μόνο disiectα membra. Πράγματι,
ο μύθος συνιστά την αρχαιότερη μορφή λόγου που σχετίζεται με τη θρησκεία. Η επιστημονική περιγραφή της λατρείας από αρχαιοδίφες εμφανίζεται πολύ αργότερα. Μπορούμε να αποφανθούμε, από κοινού με τον Angelο βrelich, ότι καμιά ελληνική εορτή δεν είναι δυνατόν να κατανοηθεί δίχως τον συνοδευτικό της μύθο.
Και όντως ο μύθος των Κεκροπίδων παρουσιάζει εντυπωσιακή αντιστοιχία προς τις τελετουργίες των Αρρηφόρων, ακόμη και στις πιο παραμικρές λεπτομέρειες – με την εξαίρεση; προφανώς, των αριθμών: ο Κέχροψ είχε τρείς θυγατέρες: την Αγλαυρο, την Ερση και την Πάνδροσο. Εδώ βρισκόμαστε εξαρχής στην περιοχή των καταγωγικών μύθων: ο Κέχροψ, που γεννήθηκε από τη γη, μισός άνθρωπος, μισός φίδι, εμφανίζεται σε όλες τις αττικές γενεαλογίες να είναι ο πρώτος βασιλιάς της Αττικής – προϋπήρξε, ουσιαστικά, του πρώτου ανθρώπου.
Οι Κεκροπίδες μεγάλωσαν στο σπίτι του πατέρα τους, στο βασιλικό μέγαρο επάνω στην Ακρόπολη. Οι Αθηναίοι γνώριζαν, φυσικά, και η αρχαιολογία το επιβεβαίωσε,
ότι ο «οίκος του Ερεχθέως» (το Ερέχθειον) αντικατέστησε το αρχαίο βασιλικό μέγαρο ή, μάλλον, υπήρξε η συνέχειά του αχριβώς δίπλα έμεναν οι Αρρηφόροι. Σύμφωνα με τον θρύλο, οι Κεκροπίδες χόρεψαν κύκλιους χορούς στη βόρεια κλιτύ της Ακρόπολης (Ευρ. Ίων 497), γνωρίζουμε δε, από μια τυχαία αναφορά (Πλουτ. B. δέκ. ρητ. 839c), ότι είχαν το δικό τους μέρος για να παίζουν τόπι (σφαιρίστρα). Έπαιζαν αλλά και εργάζονταν: διαβάζουμε στον Φώτιο ότι η Πάνδροσος «μαζί με τις αδελφές της ήταν η πρώτη που ύφανε μάλλινο φόρεμα για τους ανθρώπους» – ενώ με τις Αρρηφόρους ξεκινούσε η ύφανση του ιερού πέπλου δηλαδή αναπαράγουν εκείνη την πολιτισμική
απαρχή που αποδίδεται στις Κεκροπίδες. Επακολουθεί η κρίσιμη καμπή, ο λόγος στον οποίο οφείλεται η διατήρηση του θρύλου των Κεκροπίδων: η Αθηνά έδωσε στις αδελφές ένα στρογγυλό πλεκτο καλάθι, μια κίστην, με την αυστηρή προειδοποίηση να μην το ανοίξουν ποτέ. Στον Ευφορίωνα (απ. 9 Powell, πρβλ. Καλλίμ. απ. 260.29 Pf.) ονομάζεται ιερά κίστη, ενώ αυτό που φέρουν οι Αρρηφόροι πάνω στα κεφάλια τους και αυτό που τους δίνει η ιέρεια της Αθηνάς περιγράφεται στα σχόλια ως κίστη. Αλλά μόνον η Πάνδροσος υπάκουσε στη θεά.
Τη νύχτα η ‘Αγλαυρος και η ‘Ερση άνοιξαν την κίστη. Ένα χωρίο του Ευφορίωνα αποκαλύπτει ότι ο λύχνος της Αθηνάς, ο οποίος έκαιγε στον ναό της με άσβεστη φλόγα, παίζει εδώ κάποιο ρόλο:
Έπεσε στο έδαφος;
‘Εσταξε μήπως λίγο λάδι από τον λύχνο;
Έσβησε η φλόγα;
‘Οπως και να έχει, μόλις άνοιξαν την κίστη, οι αδελφές είδαν τον μικρό Εριχθόνιο και πλάι του ένα φίδι – καμιά φορά μνημονεύονται δύο. Οι παρθένες, από τον τρόμο τους, το έβαλαν στα πόδια – σε κύπελλο της ύστερης αρχαϊκής περιόδου του ζωγράφου του Βρύγου στη Φραγκφούρτη απεικονίζονται τα πανικόβλητα κορίτσια να καταδιώκονται από ένα πελώριο φίδι (περ. -480). Βρήκαν τον θάνατο, καθώς γκρεμίστηκαν από την απότομη βόρεια κλιτύ της Ακρόπολης.
H πορεία των Αρρηφόρων δεν ήταν τόσο δραματική, είχε όμως το ίδιο νόημα: μετέφεραν τάς κίστας τη νύχτα κατεβαίνοντας την απότομη σχαλα της βόρειας πλαγιάς της Ακρόπολης και έφθαναν στο υποχθόνιο άντρο, όπως οι νεκροί: κάθοδος υπόγειος – ολοκληρώνοντας έτσι την αποστολή τους. H Πάνδροσος έμεινε για πάντα στην Ακρόπολη, εκεί δηλαδή που είναι ο περίβολός της, πλάι στην ιερή ελιά. Στο ανατολικότερο σημείο των υπωρειών, κάτω από το οίκημα των Αρρηφόρων, βρίσκεται το ιερό της Αγλαύρου, όπου καθιερώθηκε να εορτάζεται ο θάνατός τους εκεί, επίσης, γινόταν η ορκοδοσία των εφήβων.
Η αναζήτηση ενός ιερού της Έρσης αποδείχθηκε μάταιη. Η μη αττική μορφή του ονόματός της φανερώνει ότι ανήκει στη λογοτεχνία, και όχι στην αττική λατρεία.
Πάντως, η σχέση της με τη λογοτεχνία είναι σημαντική: σύμφωνα με τον Οβίδιο (Μετ. 2.739), η ‘Ερση κατοικούσε στο ενδιάμεσο δωμάτιο μεταξύ της Πανδρόσου και της Αγλαύρου – ακριβώς στο μέσον του δρόμου των Αρρηφόρων (ή, κατά μία ετυμολογική εκδοχή, ερσηφόρων, δηλαδή αυτών που φέρουν τη δροσιά), που οδηγεί από την Πάνδροσο στην ‘Αγλαυρο. Τα δεδομένα της λατρείας χαι ο μύθος φωτίζονται αμοιβαία. Είδαμε ότι η σχετική με τη γονιμότητα μαγεία θα μπορούσε, ως ερμηνευτικό εργαλείο, να εξηγήσει μόνον ένα επιμέρους στοιχείο των Αρρηφορίων. Εδώ, όμως, η αντιστοιχία είναι πλήρης: από τη διαμονή στην Ακρόπολη και την ύφανση του πέπλου φθάνουμε μέσω της νυχτερινής κρίσης στο τέλος.
Στο σημείο αυτό, δεν μπορούμε να μη σκεφθούμε μιαν άλλη ερμηνευτική προσέγγιση ολόκληρου του εορταστικού πλέγματος, την οποία ήδη έχουν προτείνει οι Jeanmaire και Brelich: ότι τα Αρρηφόρια είναι μια μυητική τελετουργία, ένα πέρασμα από την παιδική ζωή στην ενηλικιότητα, ή μια τελετή εφηβείας. Οι μυητικές τελετουργίες έχουν επί πολύ χρόνο μελετηθεί εξονυχιστικά. Μολονότι το ενδιαφέρον επικεντρώθηκε συνήθως σε ιεροτελεστίες αγοριών, ωστόσο δεν είναι λιγότερο σημαντικές εκείνες που αφορούν κορίτσια.
Στόχος μας εδώ δεν είναι να παραθέσουμε συγκριτικό υλικό από μαρτυρίες, αλλά απλώς να αναγνωρίσουμε ότι υπάρχουν τελετουργίες, σε ολόκληρο τον κόσμο, που σημαδεύουν τη μετάδαση από την ανηλικιότητα στην ενηλικιότητα, και ότι πρέπει να έχουμε συνείδηση της σημασίας τους: οι μυητικές τελετουργίες, κάθε φορά που πραγματοποιούνται, αποτελούν την πιο σημαντική εορτή της φυλής, μια αποφασιστική εμπειρία του ατόμου. Εκείνο που επιτυγχάνεται με αυτές δεν είναι τίποτε άλλο παρά η ανανέωση της κοινότητας. Ακόμη και οι πιο απλοί κοινωνικοί και πολιτισμικοί θεσμοί μπορούν να διαρκέσουν πέρα από το χρονικό διάστημα μιας ζωής μόνον όταν μεταβιβάζονται αποτελεσματικά στην επόμενη γενιά. Οι μόνες κοινωνικές μορφές που επιζούν στο πέρασμα των γενεών είναι εκείνες που αφήνουν μιαν ανθεκτική στο χρόνο εντύπωση στην επερχόμενη γενιά, στην Πραγματικότητα εκείνες που τη στιγματίζουν με μιαν ανεξίτηλη σφραγίδα – είναι πασίγνωστο πόσο βίαιες και φριχτές μπορούν να είναι οι πρωτόγονες μυητιχές τελετουργίες. Πριν από την εφεύρεση της γραφής, πριν από τα γραπτά συμβόλαια και τους νόμους, ή πριν από μια γραφειοκρατική διοίκηση της ζωής της κοινότητας – και οι άνθρωποι συμβίωναν
εκατοντάδες χιλιάδες χρόνια προτού επινοηθούν, εδώ και πέντε χιλιάδες χρόνια, αυτά τα πράγματα -, η αναγκαία κοινωνική τάξη, έπρεπε να εντυπωθεί στην ψυχή, έστω κι αν πρόκειται για την υποσυνείδητη, ενστικτώδη όψη της ψυχής.
Οι μυητικές τελετουργίες εκπληρώνουν κυρίως αυτήν την επιδίωξη. Με την έλευση της γραφής και του αστικού πολιτισμού, υποχωρούν και τελικά εξαφανίζονται – αν και αυτό συντελέστηκε ολοκληρωτικά μόνον επί των ημερών της δικής μας ατομιστικής κοινωνίας. Οι Ελληνες συνέχιζαν να βρίσκονται εγγύτερα σε εκείνη την πρωτόγονη μορφή ζωής που προηγηθηκε της γραφής και του πολιτισμού του άστεως.
O νan Gennep αναγνώρισε έναν τριπλό ρυθμό μυητικής τελετουργίας, και συγκεκριμένα για τις rites de passage (διαβατήριες τελετές) εν γένει:
αποχωρισμός από την προηγούμενη κοινωνική ομάδα, ζωή στο περιθώριο (en marge), επανενσωμάτωση, στην καινούργια κοινωνική ομαδα.
Ενα αγόρι ή ένα κορίτσι αποσπώνται από τον παιδικό τους κόσμο, ζουν για ένα διάστημα σε μιαν αφύσικη κατάσταση απομόνωσης, σε άλσος ή παρθένο δάσος, ή σε μυητικό οίκημα στο κέντρο της κοινότητας, ώσπου τελικά να ενσωματωθούν σε αυτήν
ως πλήρως ενήλικα μέλη. Στα περισσότερα μέρη η μετάβαση σ’ ένα καινούργιο καθεστώς ζωής διατυπώνεται με τον πανίσχυρο συμβολισμό του θανάτου και της αναγέννησης. Το παιδί πεθαίνει, ένα καινούργιο πρόσωπο γεννιέται.
Σε αυτό το πλαίσιο, η μύηση ενός κοριτσιού περιλαμβάνει απαραίτητα δύο τομείς: αφενός, πρέπει να μάθει τις γυναικείες δουλειές. και κατ’ εξοχήν έργα γυναικών είναι το να γνέθουν και να υφαίνουν αφετέρου, θα επωμιστεί τα καθήκοντα της γυναίκας και της μητέρας.
Έκτός, λοιπόν, από τη φροντίδα των παιδιών, η μύηση περιλαμβάνει και μια συνάντηση με τον ‘Ερωτα, την κάθε πτυχή της οποίας, από τα ωμότερα όργια ώς τον πιο υπερβατικό συμβολισμό, οι εθνολόγοι μπορούν να τεκμηριώσουν με πληρότητα.
Αυτή την όψη της τελετουργίας δεν θα έπρεπε ούτε να την υπερτιμήσουμε αλλα ούτε και να την παρακάμψουμε από σεμνοτυφία. Εξίσου σημαντικό είναι να συνεχίσουν το έργο που ο πολιτισμός έχει αναθέσει στην ανθρωπότητα αλλά και να δώσουν νέα ζωή στον κόσμο. Αν παραμεληθεί το ένα από αυτά, η κοινωνική μορφή ζωής θα απονεκρωθεί. Το νόημα των μυητικών τελετουργιών είναι λοιπόν προφανές τόσο στη βασική τους δομή όσο και στα επιμέρους χαρακτηριστικά τους. Μόνον έτσι πρέπει να αναπτύχθηκαν, και όχι με άλλους τροπους, από την αρχέγονη εποχή, σύμφωνα με τον ρυθμό της ζωής και τη διαδοχή των γενεών. Αυτό που μας ενδιαφέρει κυρίως εδώ δεν είναι να ασχοληθούμε με τις πεποιθήσεις ή τις αντιλήψεις λαών περισσότερο ή λιγότερο πρωτόγονων.
ούτε με το εάν πίστευαν σε αγαθοεργούς δυνάμεις ή σε ψυχές νεκρών, σε πνεύματα ή θεούς. Το σημαντικό είναι τι συμβαίνει στην πραγματικότητα. H νέα γενιά πρέπει να διαμορφωθεί ακολουθώντας τα χνάρια των μεγαλύτερων, ενώ οι μεγαλύτεροι πρέπει να κάνουν τόπο στα παιδιά. Ειδάλλως, η κοινωνιxή τάξη εξαφανίζεται,
σαν να μην είχε υπάρξει ποτέ.
Εάν εξετάσουμε τις τελετές των Αρρηφόρων, έχοντας συνάμα υπόψη τον αντικατοπτρισμό τους στον μύθο των Κεκροπίδων, ως μυητική τελετουργία για κορίτσια, τότε όλα αποσαφηνίζονται, αποκτούν νόημα και αναγκαιότητα από την αρχή ώς το τέλος. Το πρώτο βήμα είναι ο αποχωρισμός από το πατρικό τους σπίτι. H επιλογή τους, το επιόψασθαι, από τον βασιλέα αποσπά τα κορίτσια από τον παιδικό τους κόσμο. Μπορεί, βεβαίως, να σκεφθούμε ότι το διάστημα μεταξύ επτά και έντεκα ετών είναι μια μάλλον τρυφερή ηλικία αλλά ο έβδομος χρόνος σημαδεύει ένα σημαντικό στάδιο της ζωής: ο Θησέας υποτίθεται ότι απήγαγε την Ελένη όταν αυτή ήταν επτά ετών, φυλακίζοντάς την στις Αφίδνες· στη Ρώμη, η μνηστεία γινόταν στα επτά, και ο νόμιμος γάμος στα δώδεκα. Οι Αρρηφόροι ζούσαν απομονωμένες στην Ακρόπολη. Η λέξη δίαιτα, που χρησιμοποιεί ο Παυσανίας, υποδηλώνει ειδικές απαγορεύσεις στον τρόπο ζωής τους, κανόνες για την τροφή και την ενδυμασία, όπως είναι αυτοί που συναντούμε σε όλες τις μυήσεις. Συνήθως είναι απαραίτητη μια ιδιαίτερη φροντίδα, ώστε οι υποψήφιες για τη μύηση να προμηθεύονται τροφή από άτομα στα οποία έχει ανατεθεί επισήμως αυτή η υπηρεσία – στην Αθήνα είχε καθιερωθεί η δειπνοφορία, μια ιερή πομπή με προσφορά φαγητού στην ‘Αγλαυρο, την Ερση και την Πάνδροσο (Αnn. Bekk. I 239 7) Οι Αρρηφόροι άρχιζαν να υφαίνουν τον πέπλο, κατά το παράδειγμα των θυγατέρων του Κέκροπα, που ύφαναν το πρώτο ένδυμα: καθώς οι μυούμενες εισάγονται στη δραστηριότητα των ενηλίκων, αναζωπυρώνουν τις απαρχές του πολιτισμού εξ ου και η ονομασία απαρχές.
Ακολουθεί η κίστη, την οποία μετέφεραν τη νύχτα, διασχίζοντας τον περίβολο της Αφροδίτης, γεγονός που αναμφίβολα συμβόλιζε εκείνη τη δεύτερη όψη της τελετουργίας, δηλαδή τη συνάντηση με τον Ερωτα. Εχει ιδιαίτερη σημασία ότι το μονοπάτι που ακολουθούσαν οδηγούσε αρχικά σ’ ένα πηγάδι.
Στη συνάντηση αυτή, η παρθένος πέθαινε και γεννιόταν μια νεαρή γυναίκα. O μύθος μάς πληροφορεί ότι ο γιός του βασιλιά Εριχθόνιος βρισκόταν μέσα στην κίστην μαζί με το φίδι.
Από αμνημονεύτων χρόνων, το φίδι φύλακας, ο οικουρός όψις, είχε συνδεθεί με την Αθηνά και την Ακρόπολη. Μιλάμε συνήθως για τη «χθόνια» σημασία του, ωστόσο αυτό αποτελεί γενικότητα. Το φίδι είναι το ζώο του ανατριχιαστικού φόβου: κάθε ζωντανό πλάσμα όταν το αντικρίζει παραλύει από τρόμο ξεπετάγεται μέσα από τα σκοτεινά βάθη της γης μπορεί να ταυτίζεται με έναν νεκρό πρόγονο, με την «ψυχή» του ή τη δύναμή του – τα φίδια ως σύμβολα ανήκαν στις νεκρικές λατρείες από τα παμπάλαια χρόνια. Ταυτόχρονα, όμως, το φίδι με τη γλιστερή του κίνηση αποτελεί μια γονιμοποιό δύναμη – εξ ου και η ρωμαϊκή παράσταση του genius» ό όφις, ό δράκων, στην ελληνική γλώσσα μόνον αρσενικού γένους θα μπορούσαν να είναι. Το φίδι και ο φαλλός είναι σύμβολα ισοδύναμα στα Μυστήρια φίδια και φαλλοί από ζυμάρι ρίχνονται στα μέγαρα κατά τα Θεσμοφόρια. Ο Παυσανίας αναφέρει ότι ο Κέκροψ είχε αφιερώσει στον ναό της Πολιάδος ένα ξόανο του Ερμή τυλιγμένο ολόκληρο με κλάδους μυρτιάς.
O Frickenhaus υπέθεσε ότι ο«Ερμής» αυτός δεν ήταν παρά ένας φαλλός. Ούτως ή άλλως ο Ερμής υπήρξε ο εραστής της Ερσης, ενώ είναι γνωστός και ως Εριχθόνιος. ‘Οσο για τη μυρτιά, που ταιριάζει στην Αφροδίτη, παραμένει σύμβολο του γάμου ώς τις μέρες μας. Ενα γλύκισμα που παρασκεύαζαν για τις Αρρηφόρους το έλεγαν ανάστατος, δηλαδή «ανορθωμένος» για το δηλούμενο οι θρησκειολόγοι δεν είχαν την παραμικρή αμφιβολία. Αυτές λοιπόν οι «παρθένοι» έπρεπε στην ουσία να περιβάλλονται από τα επονομαζόμενα σύμβολα της γονιμότητας – ο δρόμος τους οδηγούσε αναγκαστικά στον περίβολο του Ερωτα και της Αφροδίτης. Και για να τον διανύσουν, έπρεπε να βγάλουν τα χρυσά τους κοσμήματα. Εν κατακλείδι, ο μύθος διαφωτίζει την τελετουργία:
ο Εριχθόνιος και το φίδι ενσωματώνουν το μυστικό της γονιμότητας και της μητρότητας με το οποίο έρχονται ξαφνικά αντιμέτωπες οι Αθηναίες παρθένοι, οι Κεχροπίδες, κατά τη διάρκεια της νύχτας, γεγονός που βάζει τέλος στην υπόστασή
τους ως κοριτσιών.
Στο πλαίσιο αυτών των συμφραζομένων μπορούμε να ανατρέξουμε στον μύθο της γέννησης του Εριχθόνιου: όταν ο ‘Ηφαιστος προσπάθησε να εκπαρθενεύσει την Αθηνά, και το σπέρμα του το απορρόφησε η γη, η θεά χρησιμοποίησε μια τούφα μαλλί για να σκουπίσει τη «δροσιά του Ηφαίστου» – δρόσον Ήφαίστοιο, σύμφωνα με τον Καλλίμαχο (απ. 260.19, για το οποίο πρβλ. σχόλ. Α στην Ιλ. β 547), και γαμίην έέρσην, σύμφωνα με τον Νόννο (41.64). Ο μύθος συναιρεί εδώ τα στοιχεία εκείνα που προσδιορίζουν τη ζωή των Αρρηφόρων.
Από αυτή τη σκοπιά, το νόημα του όρου άρρη-/έρρηφόροι διευκρινίζεται πλήρως. βάσει τον σχηματισμού της λέξης, ο συσχετισμός με την έρσην είναι απολύτως θεμιτός ωστόσο η δημιουργία της αττικής ρίζας *άρρη — την οποία αντικατέστησε στην κοινή γλώσσα η δρόσος, η σημασία της ρίζας άρρη έχει καταφανώς συνδεθεί με την ιδέα της υγρότητας και της γονιμότητας: από αυτήν προήλθαν οι λέξεις για τη «βροχή» και τον «ταύρο», ενώ στον Όμηρο έρσαι είναι τα νεογνά των ζώων. Άρρηφόρος λοιπόν, θα μπορούσε να είναι ακριβώς εκείνο το είδος λέξης που θα περιμέναμε σε μια μυστηριακή λατρεία: αθώα φαινομενικά — τι πιο αθώο από τη δροσιά — αλλά ικανή να προσλάβει ξαφνικά μια τελείως διαφορετική διάσταση, η οποία σκορπίζει τρόμο.
Απομένει να διευκρινίσουμε το εξής: σύμφωνα με τον Παυσανία, οι Αρρηφόροι έπαιρναν «άλλο τι» σε αυτή τη σπηλιά και το μετέφεραν επάνω « εγκεκαλυμμένον». Εδώ ο μύθος μάς εγκαταλείπει: οι Κεκροπίδες είναι νεκρές, δεν μπορούν να πουν τίποτε άλλο. Το μόνο που έχουμε να κάνουμε λοιπόν είναι να ακούσουμε προσεχτικά τα λόγια του Παυσανία. Ως επί το πλείστον, οι μελετητές είναι πολύ πρόθυμοι να υποθέσουν ότι τα ίδια «μυστικά αντικείμενα», άρρητα, μεταφέρονταν κάτω και έπειτα επάνω.
Μολαταύτα το κείμενο αναφέρει:
― λαβούσαι δέ άλλο τι κομίζουσιν εγκεκαλυμμένον (και παίρνουν κάτι άλλο που το μεταφέρουν σκεπασμένο).
Τίποτε δεν λέγεται για κίστας ή για κανηφορία· «άλλο τι», «εγκεκαλυμμένον». Αυτό πρέπει να σημαίνει κατά κυριολεξία: κάτι που είναι τυλιγμένο μέσα σ’ ένα ύφασμα. Κι όταν μια Ελληνίδα μεταφέρει κάτι τυλιγμένο μέσα σ’ ένα ύφασμα, τότε φυσιολογικά μπορεί να πρόκειται για ένα μόνο πράγμα: ένα νήπιο, ένα βρέφος — παρ’ όλο που μπορεί να αποδειχθεί ότι κρύβει ένα ασκί γεμάτο κρασί (Αρ. Θεσμ. 730) ή ένα λιθάρι.’Ετσι, για άλλη μια φορά, το νόημα της τελετουργίας φανερώνεται στο πλαίσιο της μύησης: τον θάνατο της παρθένου ακολουθεί η ζωή της γυναίκας και της μητέρας.
Θα ήταν δελεαστικό στο σημείο αυτό να στραφούμε σε παραλληλισμούς με ελληνικούς μύθους και λατρείες, που μας έρχονται αυθόρμητα στον νου. Ο αρχαίος μελετητής που συνέκρινε τα Θεσμοφόρια και τον μύθο της Δήμητρας με τα Αρρηφόρια δεν απείχε και πολύ από την αλήθεια: η Κόρη, ο ορισμός της «παρθένου», απήχθη μακριά από τη μητέρα της ή — κατα την «ορφική» εκδοχή — υπήρξε το θύμα του φιδόμορφου θεού, ενώ καθόταν στον αργαλειό της. Η, πάλι, ήταν διαδεδομένο το έθιμο να αφιερώνουν μια παρθένο ως θεραπαινίδα στο ναό της θεάς — συνήθως της Αθηνάς ή της Αρτέμιδος — «ώσπου να φθάσει σε ηλικία γάμου.». Αλλά, μόλις παρατηρεί κανείς τα επιμέρους μοτίβα, μπαίνει στον πειρασμό να διευρύνει το πεδίο των συνειρμών, από τον πέπλο της Πηνελόπης μέχρι τις Εστιάδες, και, στη συνέχεια, στον μύθο του ‘Ερωτα και της Ψυχής, όπου ο λύχνος παίζει έναν ιδιαίτερο ρόλο στο αντίκρισμα του ‘Ερωτα. Αφθονούν τα παραδείγματα που μαρτυρούν ότι τελετουργία και μύθος φωτίζονται αμοιβαία.
Εχουν δίκιο οι πιο διαπρεπείς μελετητές της ελληνικής θρησκείας, όπως ο Rοse ή ο Nilsson, όταν απορρίπτουν το σύνθημα «μύθος και τελετουργία» στον βαθμό που δεν πραγματευόμαστε μύθους οι οποίοι εκπληρώνουν μιαν άμεσα τελετουργική λειτουργία. Στην περίπτωσή μας, δεν υπάρχει καμία ένδειξη, ότι είχε καθιερωθεί η αφηγηματική απαγγελία του μύθου των Κεκροπίδων κατά τη διάρκεια της εορτής των
Αρρηφορίων, όπως, κατά τη βαβυλωνιακή εορτή του νέου έτους, ήταν χαθορισμένο το πότε και πού θα απαγγελλόταν το έπος της δημιουργίας. Τουλάχιστον από τον Όμηρο και μετά η ελληνική ποίηση, αποδεσμεύθηκε από τη λατρεία, και οι μύθοι περιήλθαν στη δικαιοδοσία των ποιητών. Ομως, η παρατήρηση αυτή δεν αποκλείει την πιθανότητα οι μύθοι να ανάγονται στην τελετουργία, να μπορούν πράγματι να μας πληροφορήσουν αμεσότερα για το νόημα των τελετουργιών παρ’ όσο οι υποθέσεις των σύγχρονων μελετητών.
Εν τέλει, τι είναι εκείνο που αφηγείται ο μύθος των Κεκροπίδων; Τα Κεκροπίδων πάθη· απλούστερα: τη μοίρα όλων των γυναικών της Αθήνας, αφού όλες τους είναι Κεκροπίδες.
Και όμως, στους ιστορικούς χρόνους μονάχα· δύο από τα χιλιάδες κορίτσια της Αθήνας
επιλέγονταν για την υπηρεσία των Αρρηφόρων. Η μύηση εξελίχθηκε σε μια καθαρά συμβολική, αντιπροσωπευτική διαδικασία.’Οπως αναφέραμε προηγουμένως, έχουμε να κάνουμε πια μ’ έναν πολιτισμό του άστεως,
όπου οι μυητιχές τελετουργίες είναι στην πρωταρχική τους μορφή και ανέφικτες και περιττές. Οι κάτοικοι της πόλης δεν θα μπορούσαν να ζουν με τον ίδιο τρόπο
ή με τούς ίδιους ρυθμούς που υπήρχαν στην συνεκτικότερη, καθότι μικρότερη, κοινωνία του χωριού. H ιδιωτική ζωή – ιδία χωρίστηκε απ τη δημόσια – δημοσία. Το έρεισμα της κοινωνικής τάξης ήταν εξωτερικό, οι αξιωματούχοι και οι νόμοι, συνεπώς δεν χρειαζόταν πια να εντυπωθεί στην ψυχή. Συμβολικές τελετουργίες, όπου λίγοι εκπροσωπούσαν το σύνολο, αρκούσαν για να διατηρηθεί η παλαιά κοινωνιχή τάξη. H άλλη όψη του νομίσματος είναι η αναγνώριση ότι ακόμη και η θεωρούμενη σύγχρονη ζωή θεμελιωνόταν σε παλαιά έθιμα της κοινότητας, τα οποία συνέχιζαν να επηρεάζουν, αν και σε ηπιότερη μορφή, τη ζωή των ατόμων. Στην Αθήνα, κάθε παρθένος που έμελλε να παντρευτεί έπρεπε να οδηγηθεί μιαν ορισμένη ημέρα – προτέλεια, ημέρα που προηγείται της γαμήλιας τελετής – πάνω στην Ακρόπολη, εις τήν θεόν, προφανώς στην Αθηνά, προκειμένου να θυσιάσει. Κάθε παρθένος θα έπρεπε να έχει βρεθεί εκεί, παρ’ όλο που μονάχα δύο, ευγενούς καταγωγής, παρέμεναν σε όλη την περίοδο της προετοιμασίας. (παρεμπιπτόντως, κοινωνική διαφοροποίηση υφίσταται ακόμη και στην πρωτόγονη μυητική τελετουργία, εφόσον η πλήρης μύηση είναι δικαίωμα και καθήκον της ανώτερης κοινωνικής τάξης).
Ωστόσο, το πράγμα δεν τελειώνει εδώ. Αμέσως μετά τον γάμο, θα προσέλθει στις νεόνυμφες η ιέρεια της Αθηνάς με την «ιεράν» αιγίδα της. Ο Deubner το γνωρίζει αυτό: «η ιέρεια», γράφει, «χαρακτηριζόταν, χωρίς αμφιβολία, ως εκπρόσωπος της
ίδιας της θεάς». Ποιά ήταν όμως η λειτουργία της αιγίδας;
Κατά τον Deubner, η θεά επρόκειτο «να ευλογήσει με αυτή τον γάμο και, ειδικότερα, να εξασφαλίσει ενδεχομένως τη γονιμότητά του». Δυνάμεις αγαθοεργοί, γονιμότητα -πού δεν ταιριάζουν; Χρειάζεται ωστόσο να εξετάσουμε το θέμα με μεγαλύτερη ακρίβεια και να αφήσουμε τον Όμηρο να μας πει τι σημαίνει η εμφάνιση της αιγιδοφόρου Αθηνάς: «Την ίδια ώρα η Αθηνά τη φονική για τους βροτούς ασπίδα της σηκώνει, ψηλά απ’ την στέγη σάλεψαν τότε οι φρένες των μνηστήρων, στην αίθουσα σκορπίστηκαν. ‘Ενα κοπάδι βόδια λες, που τα τρελαίνει μύγα ακούραστη πετώντας γύρω τους» (Οδ. χ 297) . Των δέ Φρένες επτοίηθεν- αυτή είναι η λειτουργία της αιγίδας. Με άλλα λόγια, μετά την νύχτα του γάμου, κάθε Αθηναία έπρεπε να είχε υπομείνει το φάσμα έστω εκείνου του τρόμου που παρέσυρε τις Κεκροπίδες στον θάνατο. Κάθε γυναίκα δοκιμάζει τη μοίρα της Αγλαύρου. Καθ’ οδόν προς την καινούργια της υπόσταση έρχεται αντιμέτωπη με μια ρήξη, μια θανάσιμη κρίση, την οποία πρέπει να βιώσει. Κατόπιν, σύμφωνα με το αθηναϊκό έθιμο, όταν γεννιόταν ένα παιδί, το έβαζαν μέσα σε μια κίστην, που την καλλώπιζαν με φιδόσχημα στολίδια φαίνεται ότι αυτό συνέβαινε σε μια από τις σπηλιές της βόρειας κλιτύος της Ακρόπολης. Χωρίς αμφιβολία, μπορούμε και εδώ να μιλήσουμε για αγαθοεργό τελετουργία αλλά και για την αποτροπαϊκή δύναμη του φιδιού. Είναι όμως εξίσου θεμιτό – ή, καλύτερα, πιο ελληνικό – να πούμε ότι με την τελετουργία αυτή κάθε παιδί γινόταν Εριχθόνιος, και ότι, επομένως, μετείχε άμεσα στο μυστήριο της απαρχής, της θεμελιώδους τάξης της ζωής.
Αραγε οι Αθηναίοι των ιστορικών χρόνων διατηρούσαν αυτή την αντίληψη; Ο Ίων του Ευριπίδη μας επιτρέπει να απαντήσουμε καταφατικά. Ο Ίων, ο γιος του Απόλλωνα, γεννήθηκε στην Αθήνα – πρόκειται βεβαίως για μια σχετικά πρόσφατη γενεαλογική κατασκευή, η οποία, όμως, απηχώντας ένα μακρινό παρελθόν, συμΒαδίζει με τα αρχαία τελετουργικά χνάρια: η σύλληψη και η γέννηση του ‘Ιωνα δεν θα μπορούσαν να συμβούν πουθενά αλλού παρά στη βόρεια κλιτύ της Ακρόπολης με τα μυστηριώδη σπήλαια και δεν είναι τυχαίο ότι ο μύθος των Κεκροπίδων εμφανίζεται συχνά-πυκνά στον Ίωνα του Ευριπίδη. Εκτός από την τραγωδία υπάρχει και μια κωμωδία: όταν οι γυναίκες της Αθήνας αποφάσισαν να αχολουθήσουν το σχέδιο της Λυσιστράτης και να πάψουν να χάνουν έρωτα με τους άνδρες τους, βρήκαν φυσικά καταφύγιο στην Ακρόπολη. Οι γέροι έρχονται να βάλουν φωτιά, σαν τον Ηφαιστο, που όρμησε στην Αθηνά, κι όταν μια γυναίκα θέλησε, στ’ αλήθεια ή από πρόφαση, να παραβιάσει τον όρκο της για αποχή, τότε το μόνο μέρος όπου θα μπορούσε να το πραγματοποιήσει είναι και πάλι οι σπηλιές στη βόρεια κλιτύ της Ακρόπολης, εκεί όπου τοποθετείται και η σκηνή μεταξύ Μυρρίνης και Κινησία.
Τέλος, υπάρχουν οι αρχαιοδίφες: στον Κλέαρχο από τους Σόλους οφείλεται η πληροφορία ότι ο Κέχροψ εφεύρε τον γάμο.
Η σύνδεση με τη «διφυία» του Κέκροπος είναι τόσο τεχνητή, ώστε μπορούμε να υποπτευθούμε ότι προβλήθηκε μόνον επειδή οι Κεκροπίδες συνέχιζαν να θεωρούνται το αρχέτυπο για τις Αθηναίες νύμφες.
Υπάρχει όμως και μια ακόμη εκδοχή για τα Αρρηφόρια και τον μύθο των Κεκροπίδων. O Εριχθόνιος, το αινιγματικό νήπιο στην κίστην, ήταν o δεύτερος βασιλιάς της Αθήνας. Είναι εντυπωσιακή η ομοφωνία των γενεαλογιών ως προς αυτό. Πώς όμως το παιδί έγινε βασιλιάς; Ο μύθος το αποσιωπά. Μπορούμε μονάχα να εικάσουμε ότι το να εκτεθεί ασκεπές ένα παιδί σήμαινε και για αυτό μια παρόμοια κρίση, ίσως θάνατο – ή μήπως, ορθότερα, θάνατο και νέα ζωή, μύηση;
Σε κάθε περίπτωση, ο Εριχθόνιος επανέρχεται αργότερα ως βασιλιάς. Αν ζητήσουμε να μάθουμε ποια ήταν η προσφορά του στους Αθηναίους, η απάντηση που μας δίνουν οι αρχαιοδίφες είναι και πάλι ομόφωνη: ο Επιχθόνιος ήταν ο πρώτος που έζεψε άλογα και εφεύρε τις αρματοδρομίες, ενώ καθιέρωσε και την εορτή των Παναθηναίων. Αυτά τα δύο επιτεύγματα συμβαδίζουν, καθώς δύο τελετουργίες βρίσκονταν στο επίκεντρο των Παναθηναίων: πρώτα η διεξαγωγή του αγώνα που περιλάμβανε μια ιδιαιτέρως αρχαϊκή αρματοδρομία, τον αποβάτην, με άλμα από το κινούμενο άρμα και στη συνέχεια αγώνα δρόμου· και έπειτα η επίσημη επίδειξη του πέπλου. Εδώ βλέπουμε ξανά τον Εριχθόνιο να συνδέεται με τις Κεκροπίδες, στο πλαίσιο και πάλι του αιτιολογικού μύθου: οι θυγατέρες του Κέκροπα ύφαναν το πρώτο ένδυμα, ενώ ο Εριχθόνιος έζεψε το πρώτο άρμα.
Τώρα προσφέρεται ο πέπλος και τελούνται αρματοδρομίες. Ως κύρια εορτή του Εκατομβαιώνος, τα Παναθήναια είναι, επιπλέον, η εορτή του νέου έτους, που σημάδευε τα γενέθλια της πόλης των Αθηνών.
Οπως μας πληροφορεί το Πάριο μάρμαρο, οι κάτοικοι ονομάστηκαν Αθηναίοι από τον Εριχθόνιο στα πρώτα Παναθήναια, ενώ αυτόν τον μήνα ανελάμβαναν τα καθήκοντα τους ο επώνυμος άρχων και ο άρχων βασιλεύς.
Η εορτή ξεκινούσε με τη μεταφορά μιας νέας φωτιάς με λαμπαδηδρομία από το τέμενος του Ακάδημου στον βωμό της Αθηνάς. Ετσι ανανεωνόταν η ζωή της πόλης. Πριν από αυτή την επανίδρυση της κοινωνικής τάξης, κατά την εορτή του νέου έτους, έπρεπε να μεσολαβήσει η διάλυση της παλαιάς κοινωνικής τάξης, γεγονός που βλέπουμε να σηματοδοτεί παντού σχεδόν η καρναβαλική ασυδοσία, η, εξουσία των τρελών και των γυναικών. Στην Αθήνα, του μήνα των Παναθηναίων προηγείται ο Σκιροφοριών, ο μήνας των Αρρηφοριών.
Με την τελετουργία αυτή η κοινωνική τάξη που είχε διατηρηθεί επάνω στην Ακρόπολη για έναν σχεδόν χρόνο ανατρεπόταν, κι αυτό καθρεφτίζεται στην κρίση της ζωής των Κεκροπίδων και στην αποκάλυψη του βασιλιά των Παναθηναίων από τον χώρο όπου κρυβόταν. Αλλά πού βρισκόταν ο γηραιός βασιλιάς; Το μόνο πράγμα που σίγουρα γνωρίζουμε για την εορτή στο Σκίρον, τοποθεσία που έδωσε το όνομά της στον μήνα,
είναι ότι η ιέρεια της Αθηνάς, ο ιερέας του Ποσειδώνος – δηλαδή του Ερεχθέως –και ο ιερέας τον Ηλίου πορεύονταν μαζί, κάτω από ένα σκιάδιο, από την Ακρόπολη ώς τα όρια της πόλης των Αθηνών, και ότι οι γυναίκες συγκεντρώνονταν σε ομάδες, για να καταλάβουν με συνωμοσία την εξουσία της πόλης, όπως, επί παραδείγματι, στις Εκκλησιάζουσες. O Ερεχθεύς και ο Εριχθόνιος, οι οποίοι πιθανόν αρχικά ταυτίζονταν, διαχωρίζονται χαρακτηριστικά στους μύθούς που έφθασαν ώς εμάς: ο Ερεχθεύς ήταν ο γηραιός βασιλιάς και ο Εριχθόνιος ο νέος βασιλιάς, σύμφωνα με τους μύθους που αφηγούνται τον θάνατο του Ερεχθέως και τη γέννηση του Εριχθονίου.
Ακολουθώντας το ηλιοστάσιο, ο βασιλιάς εγκαταλείπει την πόλη μαζί με τον ήλιο που φεύγει —αυτό είναι το νόημα της πομπής. Οι άνδρες που συμμετείχαν στην πομπή, η οποία στην πραγματικότητα ήταν μια εκδίωξη, μια αποπομπή, χρησιμοποιούσαν το Διός κώδιον, δορά κριαριού για τον εξαγνισμό από το μίασμα όσων είχαν διαπράξει φόνο —λεπτομέρεια που μας παραπέμπει σε τελετουργική θανάτωση του βασιλιά. Την κατάλυση της τάξης διαδέχεται με τα ΠαναΘήναια η καινούργια τάξη της πόλης:
ο Ερεχθεύς απέθανε, ζήτω ο Εριχθόνιος! Πάνω στο υφαντό πέπλο της Αθηνάς απεικονιζόταν η Γιγαντομαχία,
μια ακόμη έκφραση της νίκης της τάξης, της νίκης της Αθηνάς επί της ανταρσίας και του χάους. Ετσι, το έργο των Αρρηφόρων είχε ολοκληρωθεί· ο νέος βασιλιάς επιβεβαίωσε την εξουσία του·
αναδείχθηκε νικητής στην αρματοδρομία. Το μόνο που χρειάζεται να υπομνήσουμε εδώ είναι οι δεσμοί που συνδέουν αρματοδρόμους και βασιλείς, από τις ταφικές στήλες των Μυκηνών μέχρι τον triumphatοr και την sella curulis. Το αγώνισμα του αποβάτη είναι σημαντικό: σηματοδοτεί τον ερχομό του βασιλιά που κατακτά τη χώρα. ‘Οταν οι Αθηναίοι των ιστορικών χρόνων είχαν την ευκαιρία να τιμήσουν τον ερχομό ενός αληθινού βασιλιά, την είσοδο του Δημητρίού του Πολιορκητή στην Αθήνα το 3ο6, αφιέρωσαν το μέρος όπου πέζεψε ο Δημήτριος στον Δία Καταιβάτη (Πλούτ. Δημήτρ. 10). Τόσο μεγάλη σπουδαιότητα είχε το άλμα από το άρμα — ήταν άλμα βασιλιά.
H ζωή της κοινότητας ανανεώνεται με τις μυητικές τελετουργίες, όπως ανανεώνεται η τάξη της πόλης με τις τελετουργίες του νέου έτους που προέρχονται από αυτές. Τούτο ισχύει και στην Ελλάδα της κλασικής περιόδου. Το ζητούμενο δεν ήταν να τροφοδοτηθεί η εξαντλημένη γη περισσότερο ή λιγότερο αποτελεσματικά με καινούργιες γονιμικές δυνάμεις.
H γη ούτως ή άλλως συνέχιζε να παράγει, έστω κι αν οι γεωργοί δικαιολογημένα παραπονούνταν και η τροφή δεν επαρκούσε πάντοτε για να καλύψει τις ανάγκες στην Ελλάδα, ενώ η χειροτέρευση των ανετεαρκώς λιπασμένων χωραφιών αποτελούσε πράγματι πρόβλημα. ‘Ομως τα προβλήματα της κοινότητας και της κοινωνικής τάξης χαρακτηρίζονταν από πολύ μεγαλύτερη οξύτητα και αμεσότητα. Μόνον ό,τι αναγνωριζόταν ως «ιερό», υπερβαίνοντας τις ατομικές προτιμήσεις, θα μπορούσε να έχει διάρκεια. Οι ελληνικές κοινωνίες του άστεως, και μεταξύ αυτών και εκείνη των Αθηναίων, κατανόησαν ότι ο τρόπος της ζωής τους ήταν ριζωμένος στη λατρεία και τις εορταστικές τελετουργίες — όχι γιατί πίστευαν βάσει των πρωτόγονων αντιλήψεων ότι η αγροτική μαγεία θα εξασφάλιζε τους στόχους τους, αλλά γιατί αισθάνθηκαν ότι η απαραβίαστη ιερότητα των τελετουργιών, και οι μυθικές αφηγήσεις των ποιητών που έριχναν φως σ’ αυτές, περιφρούρησαν μια πανάρχαια βιοτική τάξη, στην πραγματικότητα, τη θεμελιώδη τάξη της ανθρώπινης ύπαρξης.
W.BURKETT

Αφήστε μια απάντηση

Close Menu