OI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΚΑΙ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΕΣ ΣΚΕΨΕΙΣ ΤΟΥ ΙΟΥΛΙΑΝΟΥ ΠΕΡΙ ΗΛΙΟΥ. Ο ΙΟΥΛΙΑΝΟΣ ΚΑΙ Ο ΗΛΙΟΣ ΤΗΣ ΚΛΑΣΣΙΚΗΣ ΠΑΡΑΔΟΣΗΣ

OI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΚΑΙ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΕΣ ΣΚΕΨΕΙΣ ΤΟΥ ΙΟΥΛΙΑΝΟΥ ΠΕΡΙ ΗΛΙΟΥ. Ο ΙΟΥΛΙΑΝΟΣ ΚΑΙ Ο ΗΛΙΟΣ ΤΗΣ ΚΛΑΣΣΙΚΗΣ ΠΑΡΑΔΟΣΗΣ

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α’ 
Ο Ιουλιανός έδωσε στον Ήλιο κεφαλαιώδη σημασία. Του έδωσε πνευματικό περιεχόμενο και προσπάθησε να ενσωματώσει τις παραδοσιακές αντιλήψεις για τον Ήλιο σε μία τάση που συμπεριλάμβανε την προϋπάρχουσα ποιητική και φιλοσοφική και θρησκευτική σημασία του Ηλίου μαζί με μία πολιτική του σημασία. Κι έτσι, παίρνοντας τον ήλιο και το φως του, ανέπτυξε τις φιλοσοφικές, θρησκευτικές και πολιτικές του πλευρές για να εκφράσει την πιο σπουδαία και ζωτική ιδέα του Νεοπλατωνικού κόσμου.
Με αυτόν τον τρόπο, ο ήλιος έγινε το πρωταρχικό σύμβολο της ποιητικής, φιλοσοφικής, θρησκευτικής και πολιτικής παράδοσης. Η χρήση του Ηλίου και του φωτός ως σύμβολα δείχνει το ταλέντο του Ιουλιανού ως καλλιτέχνη, φιλόσοφου και πολιτικού. Ανέπτυξε προσεκτικά τις συμβολικές προεκτάσεις του Ηλίου με την τεχνική του καλλιτέχνη, του σκεπτόμενου ανθρώπου και του αυτοκράτορα. Σεαυτ’ο το άρθρο θα συζητήσουμε τις φιλοσοφικές και θρησκευτικές αντιλήψεις του για τον ήλιο και το φως.
Ο ΗΛΙΟΣ ΣΤΗΝ ΚΛΑΣΣΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ.
ΟΜΗΡΟΣ
Αρχίζοντας από την Ιλιάδα, ο ήλιος μπορούμε να πούμε ότι διαδραματίζει  σπουδαίο ρόλο στο μεγαλύτερο μέρος της ελληνικής λογοτεχνίας. Το φως χρησιμοποιείται μεταφορικά για να εκφράσει τις πνευματικές, αισθητικές και ηθικές αξίες. Στον Όμηρο, το «σκότος» συμβολίζει το σκοτάδι και τον θάνατο.[1]
ΠΟΙΗΤΕΣ
Στην σκέψη των ποιητών, όπως ήταν ο Πίνδαρος, ο Αισχύλος, ο Σοφοκλής, ο ήλιος συμβολίζει ηθικές και ποιητικές αξίες και η θρησκευτική του σημασία γίνεται πιο έντονη εξαιτίας της ευσέβειας τους. Ο ποιητής που ασχολείται κυρίως με τον ήλιο και το φως του, είναι ο Πίνδαρος, το έργο του οποίου ο Ιουλιανός γνώριζε καλά. [2]
Χρησιμοποιεί την παραδοσιακή θεϊκότητα του Ηλίου και τη δύναμη του φωτός του ως μέσο μεταφοράς και συμβολισμού. Είχε συνειδητοποιήσει την αξία του φωτός και προσευχόταν ποτέ να μην τον εγκαταλείψει. Στον 5ο Ισθμιόνικο, συναντάμε την ιδέα της θείας φύσης του φωτός. Ο Πίνδαρος χρησιμοποιεί τον συμβολισμό του φωτός και τον επέκτεινε σε ηθικό επίπεδο. [3] Σύμφωνα με ένα απόσπασμα του Πίνδαρου, από τον Ήλιο προέρχονται οι βασιλιάδες και οι ισχυροί και σοφοί άνθρωποι, άποψη που αναπτύχθηκε σε μεγάλο βαθμό μεταγενέστερα. [4]
ΤΡΑΓΙΚΟΙ ΠΟΙΗΤΕΣ
Στους τραγικούς ποιητές, το φως συνδέεται με τη σωτηρία, τη χαρά, την αρετή και την αλήθεια. Ο Αισχύλος και ο Σοφοκλής εμβάθυναν περισσότερο στη θρησκευτική πλευρά του Ηλίου και του φωτός. Για τον Αισχύλο, ο ήλιος είναι ένας θεός του οποίου το φως είναι ευλογημένο και συνήθως το επικαλούνταν σε δύσκολες στιγμές. Ο Αισχύλος χρησιμοποίησε το φως σε σχέση με τη ζωή, και το σκότος σε σχέση με τον θάνατο. Στον Αγαμέμνονα, εκφράζεται με δραματικό τρόπο η γνώση μέσα από τον συμβολισμό του Ηλίου.[5] Ο Σοφοκλής, ως παραδοσιακός ποιητής, έδειξε σεβασμό στον ήλιο και στο φως του. Αποκαλεί τον ήλιο «θεό» του οποίου το φως συντηρεί και θρέφει τα πάντα. Συνδέει το φως του με την αγνότητα και την ιερότητα και δεν διακρίνει τίποτα το νοσηρό στην παρουσία του Ηλίου. Ο ήλιος, για τον Σοφοκλή, αποτελεί αντικείμενο σεβασμού και το φως του είναι θεϊκό.[6] Συμπερασματικά, στην σκέψη αυτών των ποιητών, του Πίνδαρου, του Αισχύλου και του Σοφοκλή, ο ήλιος συμβολίζει τις ηθικές θρησκευτικές και ποιητικές αρετές. Ο ήλιος είναι πολύ σημαντικός και απασχόλησε ένα σημαντικό μέρος της προσωκρατικής κοσμολογίας. Αποτέλεσε ένα σπουδαίο στοιχείο της φιλοσοφίας του Πυθαγόρα, γιατί, κατά την άποψη του, η κίνηση του Ηλίου μαζί με τους άλλους πλανήτες παρήγαγε αρμονία και μουσική. Η μουσική των σφαιρών, που παράγεται από την κίνηση τους, ήταν το αντικείμενο μελέτης για τον τρόπο με τον οποίο οι αμετάβλητοι πλανήτες οδηγούν στη σοφία.[7]
Ο ΠΑΡΜΕΝΙΔΗΣ
Ο Παρμενίδης είναι ο ποιητής – φιλόσοφος του φωτός και του σκότους. Η σπουδαιότητα του έγκειται στο γεγονός ότι έδωσε έμφαση στους πνευματικούς συσχετισμούς του φωτός και για πρώτη φορά αποκάλυψε τις φιλοσοφικές δυνατότητες του. Είναι ο πρώτος που χρησιμοποιεί τον μύθο στη φιλοσοφία και το ποίημα του είναι γεμάτο από συμβολισμούς του Ηλίου, του φωτός και του σκότους [8].
Ο ΕΜΠΕΔΟΚΛΗΣ
Ο Εμπεδοκλής τοποθετεί σ’ αυτήν την παράδοση της ποίησης και της φιλοσοφίας. Τη θεωρία του την υιοθετεί ο Ιουλιανός [9] για να ερμηνεύσει τον ρόλο του Ηλίου ως διαμεσολαβητή, που ενώνει και συνδέει ο,τιδήποτε είναι χωριστό: αυτή είναι η αρμονία, που σύμφωνα με τον Εμπεδοκλή, εξαλείφει τις έριδες. Ο Αέτιος αναφέρει ότι ο Εμπεδοκλής πίστευε ότι υπήρχε ένας αρχέτυπος και ένας ορατός ήλιος, δηλαδή υποστήριζε ότι υπήρχαν δύο ήλιοι. Πρώτα υπήρχε ο αρχέτυπος ήλιος, που είναι η φωτιά στο ένα ημισφαίριο του κόσμου. Γεμίζει το ημισφαίριο και πάντα τοποθετείται απέναντι από την αντανάκλαση του. Δεύτερος είναι ο ορατός ήλιος, που αποτελεί μια αντανάκλαση στο άλλο ημισφαίριο. [10] Η αντίληψη ενός αρχέτυπου και ενός παράγωγου Ηλίου και η θεωρία της θέασης τους ήταν σημαντικές για τις απόψεις του Πλάτωνα και του Ιουλιανού για τον ήλιο [11].
Ο ΑΝΑΞΑΓΟΡΑΣ
Όταν ρωτήθηκε ο Αναξαγόρας για ποιο σκοπό γεννήθηκε, απάντησε: «για να μελετήσω τον ήλιο, το φεγγάρι και τον ουρανό.» Το βασικό του ενδιαφέρον για την κοσμολογία σχετίζεται με τη φύση του ουρανού.
Ο ΣΩΚΡΑΤΗΣ
Οι απόψεις του Αναξαγόρα για τον ήλιο σε σχέση με την έννοια της μοίρας του Σωκράτη μας βοηθούν να κατανοήσουμε καλύτερα την Απολογία και την Πολιτεία, όπου ο Πλάτωνας παρουσιάζει τον Σωκράτη ως το φερέφωνο των απόψεων του για το συμβολισμό του Ηλίου. Ο ήλιος συνδέει τη ζωή και τη σκέψη του δάσκαλου του Αναξαγόρα και του μαθητή του Σωκράτη, όπως συνέβη στην περίπτωση του Σωκράτη και του Πλάτωνα. Στην Απολογία και στο Συμπόσιο, έχουμε βιογραφικές λεπτομέρειες που σχετίζονται με τη λατρεία του Σωκράτη για τον ήλιο, ενώ ο ήλιος ως σύμβολο του «Αγαθού» στην Πολιτεία εν μέρει δικαιολογείται από τη ίδια τη ζωή του Σωκράτη. Έτσι, στην Απολογία, ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι ο ίδιος όπως και οι υπόλοιποι Αθηναίοι, λάτρευαν τον Ήλιο. [12]
Στο Συμπόσιο, έχουμε μια ερμηνεία της λατρείας του Ηλίου: ο Σωκράτης παρουσιάζεται να σηκώνεται ύστερα από ένα εικοσιτετράωρο συλλογισμού στη Ποτίδαια. « ό δέ ειστήκει μέχρι έως εγένετο καί ήλιος άνέσχεν έπειτα φχετ’απιών προσευξαμενος τω ήλίω». [13] Στους Νόμους ο Σωκράτης επίσης δηλώνει ότι και στην ανατολή και στη δύση του ηλίου αυτοί είδαν τα ευχετήρια και την αφοσίωση όλων των Ελλήνων και βαρβάρων [14]- και, παρά τις αντιθέσεις, τους οδηγήθηκαν σ’ αυτά τα φωτεινά σώματα όχι σαν να μην ήταν θεοί, αλλά σαν να ήταν πέρα από κάθε αμφιβολία. [15] Τα παραπάνω χωρία ρίχνουν φως στον ιστορικό Σωκράτη, στη ζωή του οποίου η θεϊκή λατρεία του Ηλίου έπαιξε σημαντικό ρόλο. Αυτός πίστευε στα αστρικά σώματα σαν να ήταν θεοί και τα λάτρεψε όπως τη θρησκεία του κράτους. Η θρησκευτική αντίληψη για τον ήλιο διατυπώνεται ξεκάθαρα από τον Σωκράτη και η παρατήρηση του Γλαύκωνα προσθέτει ένα σημαντικό υπαινιγμό στις ιδέες του Σωκράτη. Στην Πολιτεία ο Σωκράτης ρωτά τον Γλαύκωνα:  «Τίνα ουν έχεις αίτιάσασθαι των έν ουρανώ θέων τούτο κύριον, ου ημίνν το φως οψιν τε ποιεί όραν ο’ τι κάλλιστα καί τα όρώμενα ορασθαι; . Ο Γλαυκών απαντά: Όνπερ καί σύ, καί οί άλλοι· τον ήλιον γαρ δήλον ότι έρωτας». [16] Ανακεφαλαιώνοντας, μπορούμε να πούμε ότι ο Σωκράτης τυποποίησε τις παραδοσιακές αντιλήψεις για τον ήλιο: συλλαμβάνοντας τον ήλιο ως έναν μεγάλο θεό.
Ο ΠΛΑΤΩΝ
Ο Πλάτων κληρονόμησε από το δάσκαλο του τις αντιλήψεις για τον ήλιο και αργότερα τις επέκτεινε σε μεταφυσικό επίπεδο στο δικό του έργο. [17] Ο Πλάτων θεωρεί τον ήλιο της Ελληνικής παράδοσης κατάλληλο σύμβολο για να εκφράσει το υψηλότερο στοιχείο της σκέψης του και εντυπωσίασε στο ρεύμα των μεταφορικών σκέψεων ότι ο ήλιος ταυτίζεται με την αλήθεια. Ο Ιουλιανός εξηγεί την ουσία και τα χαρακτηριστικά του Ηλίου με τη βοήθεια της φιλοσοφικής ερμηνείας του Πλάτωνα, «αυτός δε ο ξύμπας, άτε δή του πρώτου και μεγίστου της ίδέας τ’αγαθού γεγονώς έκγονος» [18]. Σύμφωνα με τον Ιουλιανό, το Αγαθόν είναι η αιτία του Καλού και της ουσίας, της τελειότητας και της ένωσης καθώς ο Ήλιος είναι γιος ( έκγονος) του Αγαθού [19]. «ούτος τοίνυν, είτε το επέκεινα του νου καλείν αυτόν θέμις είτε ιδέαν των όντων … είτε ο Πλάτων είωθεν ονομάζειν τ’άγαθόν,…» [20]. Στη συνέχεια παραθέτει τα περίφημα αποσπάσματα από την Πολιτεία του Πλάτωνα. «καθάπερ και ο δαιμόνιος οίεται Πλάτων, Τούτων τοίνυν, λέγων, ήν δ’έγώ, φάναι με λέγειν τον τού αγαθού έκγονον, ον τ’άγαθόν έγέννησεν άνάλογον έαυτω, ότιπερ αυτό εν τω νοητώ τόπω προς τε νουν καί τα νοούμενα, τούτο τούτον έν τω ορατώ προς τε όψιν και τα δρώμενα» [21] Η παρομοίωση του Ηλίου εκφράζει σε γενικές γραμμές τη κεντρική φιλοσοφία του Πλάτωνος στην Πολιτεία. Τα βιβλία της Πολιτείας κάνουν λόγο για τρεις μεγάλες αλλαγές – που είναι απαραίτητες προκειμένου να γίνει η ιδανική πολιτεία πραγματικότητα. Η πιο σημαντική αλλαγή είναι η τρίτη, σύμφωνα με την οποία οι φιλόσοφοι θα πρέπει να γίνουν βασιλείς ή οι βασιλείς να φιλοσοφήσουν. Στο πρώτο μέρος γίνεται λόγος για το χάσμα που υπάρχει ανάμεσα στις τάξεις του υπάρχοντος κράτους και τη διάβρωση εξαιτίας του περιβάλλοντος τους. Στο δεύτερο μέρος τίθεται το ερώτημα πώς οι φιλοσοφικές φύσεις μπορούν να διασωθούν και να εκπαιδευτούν. Αυτές πρέπει να μάθουν το «Αγαθόν», που όλοι οι άνθρωποι το επιθυμούν, αν και οι περισσότεροι το αναζητούν τυφλά χωρίς να κατέχουν τη γνώση. Ο Πλάτων προσπαθεί να περιγράψει την ιδέα του «Αγαθού», κάνοντας μια σύγκριση με τον απόγονο του, τον ήλιο, που του μοιάζει πολύ. Στην παρομοίωση του Ηλίου, δύο σκέψεις φαίνεται να δικαιολογούν την προσπάθεια του Πλάτωνα να δημιουργήσει μια αναλογία. Ο Πλάτων ερμηνεύει τον ήλιο όχι μόνο σε σχέση με το φως του, αλλά τον θεωρεί πηγή ανάπτυξης. [22] Οι απόψεις του είναι οι εξής:
Α. Η μεταφορά του απόγονου που προϋποθέτει ότι το «Αγαθόν» είναι κατά κάποιον τρόπο μια υλική αιτία και ο ήλιος το προϊόν της. ο Ήλιος είναι ο απόγονος [23] του «Αγαθού» επειδή θεωρείται αιτία του καλού, είναι τέλειος στη σφαίρα του, όπως το «Αγαθόν» είναι τέλειο. Είναι σαν θεός και μεταφορικά είναι σαν το «Αγαθόν».
Β. Ο ήλιος είναι η εικόνα του «Αγαθού», γιατί είναι ο προμηθευτής των αγαθών πραγμάτων [24]. Είναι ο κύριος ευεργέτης των ανθρώπων στον ορατό κόσμο και τροφοδότης της πολύτιμης δύναμης, της όρασης [25]: οι άνθρωποι οφείλουν στον Ήλιο τη γέννηση [26], την ανάπτυξη, τη βλάστηση Αυτός φέρνει την αλλαγή των εποχών [27].
Γ. Η μορφή του Ηλίου και η εξωτερική του όψη που εξαρτάται από το φως του, αποτελούν μια θαυμαστή αναλογία με το «Αγαθόν» και την νόηση. Ο Πλάτωνας αναλύει το φως με σκοπό να ερμηνεύσει τη μεταφυσική σχέση της γνώσης με το «Αγαθό», π.χ. όραση (φως) : ήλιος = γνώση : «Αγαθόν» [28]
Δ. Η σημασία της παρομοίωσης του Πλάτωνα για τον Ήλιο, έγκειται στη σχέση του ανθρώπου με το «Αγαθόν», μια ουσιαστική σχέση για τη σωτηρία της πολιτείας. Το φως της φωτιάς και το σκοτάδι κάτω από τη σπηλιά συμβολίζουν την «εικασία» και τις πίστεις, ενώ το φως του Ηλίου κι του φεγγαριού τη Διάνοια και τη Νόηση [29].
Αυτές οι παρομοιώσεις για τον Ήλιο του Πλάτωνα, που απηχούν τις αντιλήψεις του Ιουλιανού, βρίσκονται ‘και στις ιδέες του Πλωτίνου. [30] Οι δύο θετικοί όροι που χρησιμοποιούνται από τον Πλωτίνο για την «Ανώτερη θεότητα» του, είναι το «Ένα» και το «Αγαθόν». [31]
Ο Ιουλιανός καθρεφτίζει την άποψη αυτή :
«ούτος τοίνυν, είτε το έπεκεινα του νου καλείν αυτόν θέμις είτε ίδέαν των όντων, ο δή φημι το νοητον ξύμπαν, είτε έν, επειδή πάντων το εν δοκεί πως πρεσβύτατον, είτε ο Πλάτων είωθεν όνομάζειν τάγαθον…» [32]
Ο ΠΛΩΤΙΝΟΣ
Ο Πλωτίνος αντιλαμβάνεται ως πρώτη αρχή, το «Ένα» ή το «Αγαθόν», που βρίσκεται πέρα από τις δυνατότητες της ανθρώπινης σκέψης ή γλώσσας. Το απόλυτο «Ένα» πρέπει να συμπίπτει με το απόλυτο «Αγαθόν». Ο όρος «Αγαθόν» ανταποκρίνεται στον ρόλο του «Ενός» καθώς είναι το ανώτατο αντικείμενο σε σχέση με όλες τις κατώτερες πραγματικότητες. Το «Ένα» αντιπροσωπεύει όλα τα πράγματα μ’ έναν υπερβατικό τρόπο.[33] Ο πρωταρχικός σκοπός του Πλωτίνου είναι να φέρει τη ψυχή του και τις ψυχές των άλλων σε μια πνευματική επαφή με το «Ένα». Η δημιουργία της πραγματικότητας από το «Ένα» περιγράφεται από τους Νεοπλατωνιστές με την εξής φράση:
― bonum diffusivum sui.
Οι οντότητες που έχουν πετύχει την τελειότητα στην ύπαρξη τους, δεν κρατούν αυτή την τελειότητα για τους εαυτούς τους, αλλά τη διασκορπίζουν προς τα έξω με τη γέννηση μιας εξωτερικής εικόνας από την εσωτερική τους ενέργεια.
Ο Πλωτίνος ερμηνεύει αυτό το παράδειγμα της ροής του φωτός. [34]
«Ή μόνη λογική εξήγηση της ροής βρίσκεται στην αναλογία με το φως του Ηλίου. Ολόκληρη η πνευματική τάξη μπορεί να χαρακτηριστεί ως ένα είδος φωτός, που έχει το «Ένα» στην κορυφή του, σαν βασιλιά—το «Ένα» λάμπει αιώνια στηριζόμενο στην πνευματική πραγματικότητα» [35].
Γι’ αυτόν, ο ήλιος και τα αστέρια είναι παντοτινά και συνέχεια ακτινοβολούν θερμότητα και φως στο σύμπαν, χωρίς να εξαντλούν την ενέργεια τους. [36] Αυτό αποτελεί μια ορατή εκδήλωση στον φυσικό κόσμο που κατευθύνεται από το Αγαθόν σύμφωνα με την Πολιτεία του Πλάτωνα [37].
Ο ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ
Ο Πορφύριος αφιέρωσε μια μονογραφία στον Ήλιο: ήταν σχεδιασμένη να επεκταθεί μέσα στα πλαίσια της θεολογίας και της ιστορίας της θρησκείας στην ασύγκριτη υπεροχή του κύριου και κυβερνήτη, δηλαδή του Ηλίου, που είχε ενσωματώσει όλες τις θεότητες μεσάτου.
― Sed constat secundum Porphyrii librum quem Solem
appellavit, triplicem esse Apollinis potestatem et eundem
esse solem apud superos, Liberos patrem in terris, Apollinem apud inferos. [38]
Ο Πορφύριος καθόρισε τις μεταξύ των θεών σχέσεις και τις σχέσεις τους με τον Ήλιο, χρησιμοποιώντας τη διορατικότητα του στην ιστορία της θρησκείας και ακολουθώντας τη μονοθεϊστική τάση της εποχής του.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1]. Όμ. Ιλ. 4.461. 6.24. Πβ. D.Tarrant, Greek Metaphors of light, σελ.l83.
2]. Ιουλ. Λόγ. 4, 132c (ακτίς αελίου) & Πίνδ. Αποσπ. 107. Επιστ. 25, 428b. Επιστ. 63, 387α Λόγ. 7, 206e, 220e, 215 a. Επιστ. Ιερ.290 b.
3]. Πίνδ. Ολ. 4, 12, 5.56, 7.60. Νεμ. 3.84.7.12-3. Πβ.D. Tarrant, ό.π. σσ.182-3. J.A.Notopoulos, The symbolism of the sun and Light in the Republic of Plato’, σσ. 165-7. Ο Ιουλιανός ενστερνίστηκε και τη μυθολογία του Ησίοδου που αναπαράγεται από τον Πίνδαρο για τη μητέρα του Ήλιου. Ησίοδ. Θεογ. 371.Πίνδ. Ισθμ. 5.1 «Μάτερ Ηλίου πολυώνυμε θεία»
4]. Πίνδ. Αποσ. 81 b-c. Πβ. M.L.Morgan,  Plato and Greek religion, στον τόμο, Plato, έκδ. R.Kraut, Cambridge, 1995. σ.237.
5]. Αισχ. Αγαμ. 508, Ικέτ. 213. Ο Αισχύλος χρησιμοποιεί το φως για να συμβολίσει και άλλες έννοιες, για παράδειγμα το φως της ελευθερίας, ο σύζυγος είναι το φως στα μάτια της γυναίκας του. π.χ. Αγαμ. 602.Πβ.Αγαμ. 389. Πέρσ. 150-1. Χοηφ. 809.
6]. Σοφ. Οιδ. Τυρ. 1425, 1426. Πβ. Τραχ. 1174. Αντ. 599-600. Οιδ.Τύρ. 660.
7]. J.A. Notopoulos, ό.π. σ. 168.
8]. Στην ερευνά του για την αλήθεια χρησιμοποίησε μια γνωστή εικόνα «πάντοτε κοιτάζοντας τις ακτίνες του ήλιου», και εμβάθυνε σ’ αυτή για να εκφράσει μια μεταφυσική αλήθεια για πρώτη φορά. Πριν από αυτόν, το φως συμβόλιζε πολλά πράγματα αλλά όχι τη φιλοσοφική αλήθεια. Γι’ αυτό τον λόγο, ο Παρμενίδης είναι επικεφαλής μιας μακράς παράδοσης ποιητών και φιλοσόφων που χρησιμοποίησαν το φως ως σύμβολο για την αλήθεια και τη γνώση. Επιπλέον, παραπάνω από μια αναλογία μας μεταφέρει σε μια μορφή κοσμολογίας (J.ANotopoulos, ό.π. σσ 169-70). Όσον αφορά την κοσμολογία του Παρμενίδη, ο Αέτιος μας αναφέρει ότι ο Ήλιος είναι μια έξαρση φωτιάς όπως είναι ο Γαλαξίας. Ο Παρμενίδης πίστευε ότι ο Ήλιος ακολουθεί το δαχτυλίδι της αγνής φωτιάς, τον αιθέρα. Αέτιος,ΙΙ. 1.7. Π, 15.4 (DK 28 Α 37), που αναφέρεται από τον A.Finkelberg, The cosmology of Pannenides, σ.304, σ.315.
9]. Ιουλ. Λóγ. 4, 138d. Εμπεδ. Αποσπ. 18, 122, 17. Σε άλλο σημείο, ο Ιουλιανός παραθέτει αποσπάσματα από τον Εμπεδοκλή. Ιουλ. Λóγ Π, 226b, Λóγ. 4, 139 e.
10]. Ο Αέτιος αποδίδει στον Φιλόλαο τη θεωρία των τριών ήλιων και την παραλληλίζει με την ηλιακή θεωρία του Εμπεδοκλή. Βλ. P. Kingsley, Empedocles’ sun, σσ.319-20.
11]. ‘Οπως γνωρίζουμε, ο Ιουλιανός αντιλαμβανόταν τον Ήλιο με τρεις τρόπους: υπερβατικά, σύμφωνα με τον οποίο ο Ήλιος δε διαχωρίζεται από το Αγαθόν στον πνευματικό κόσμο, δεύτερον ως Ήλιο που είναι ο κυβερνήτης των πνευματικών θεών, και τρίτον σαν τον ορατό Ήλιο. Πβ. R.Pack, Notes on the Caesars of Julian, σσ.151-7.
12]. Πλάτ. Απολ. 26 d
13]. Πλάτ. Σημ. 220 ά.
14]. Ο Αριστοφάνης (Εφ. 406-13) συγκρίνει τους Ολύμπιους θεούς με του ουράνιους που αντιπροσωπεύουν τους θεούς των Περσών. Από την άλλη πλευρά, ο Ηρόδοτος (1, 131) υπαινίσσεται ότι ο Ήλιος δεν ήταν αποκλειστικά Περσικός θεός. Πβ. Notopoulos. ό.π. σ. 265.
15]. Πλάτ. Νόμ. 887e.
16]. Πλάτ. Πολ. 508 a, 4-8.
17]. Θα λέγαμε ότι η λατρεία του ήλιου εισάγεται στην Απολογία. Στο Συμπόσιο και στους Νόμους ερμηνεύεται, εξειδικεύεται και σκιαγραφείται ως βασικό συστατικό της θρησκείας μιας πόλης. Τέλος, στην Πολιτεία συναντάμε μια επέκταση του Πλατωνικού συμβολισμού του Ήλιου ενώ στον Τίμαιο επεκτείνεται η κοσμολογία του. Βλ. Notopoulos, ό.π.
18].Ιουλ.Λόγ.4, 132 b.
19]. αυτ. 133 b-c.
20]. αυτ. 132 α.
21]. αυτ. 133 a-b.
22]. AS. Ferguson, Tlato, Simile of Light’, σσ. 132-5.
23]. Εννοεί την αιτία μεταφυσικά. Η λέξη έκγονος απευθύνεται όχι μόνο στους αθάνατους, αλλά και στους θεούς επίσης. Ομη. Ιλ. 5.813. Πλάτ. Τίμ. 40 α. Νόμ. 817a.
24]. Πλάτ. Πoλ. 517c, 3,
25]. αυτ. 508 b, 6. Παρ’ όλο που ο Ήλιος είναι η αιτία της όρασης και ο ήλιος γίνεται ορατός με το μάτι, ο Πλάτωνας επισημαίνει ότι ο ήλιος δεν είναι ούτε η όραση ούτε το μάτι.
26]. Ο Ήλιος προκαλεί μια πορεία (γέννησης και φθοράς) και είναι η αιτία της γέννησης αν και ο ίδιος δεν υπόκειται σ’ αυτήν όπως ο «Αγαθόν» είναι η αιτία της ύπαρξης αν και το ίδιο δεν είναι η ύπαρξη. Είναι μυστηριώδες πως ο ήλιος, παρόλο που βρίσκεται μεταξύ της ύπαρξης και αυτού που γεννιέται, δεν υπόκειται στη γέννηση και είναι ακόμα πιο παράξενο πως η δημιουργός αιτία μπορεί να είναι επίσης και κοσμολογική αιτία. Το μυστήριο αυτό, δηλαδή ότι ο ήλιος ενώ βρίσκεται μεταξύ της ύπαρξης και αυτής που γεννιέται, δεν υπόκειται στη γένεση, έχει προκαλέσει σύγχυση σε πολλούς σχολιαστές. Μερικοί προσπαθούν να αποφύγουν τη δυσκολία και το ταυτίζουν με τον θεό, τον δημιουργό του Τιμαίου. Η αντίθεση σύμφωνα με την οποία ο Ήλιος σε αυτό το χωρίο δεν υπόκειται σε γέννηση, ενώ σε άλλα σημεία του Πλάτωνα υπόκειται σ’ αυτή, μπορεί να ερμηνευτεί αν εξετάσουμε την έννοια του Ήλιου στην Πολ. (529e κ.α.) και στον Τίμ. (40d) που αποτελούν τη βάση για την ερμηνεία της γέννησης του Ήλιου.
27].Πλάτ.Πολ. 509 b,2. 516b,10. Κρατ. 410 c, 5.
28]. Πβ. Ιουλ. Λόγ. 4, 134 b-d.
29]. Αξίζει να δούμε τη σχέση του φωτός με την παιδεία στον Πλάτωνα. Ο Πλάτωνας θεώρησε τη μόρφωση σαν το άνοιγμα της ψυχής από το σκοτάδι στο φως. (Ο Ιουλιανός επίσης χαρακτήρισε τη χριστιανική του ανατροφή ως πνευματικό σκοτάδι. Ιουλ. Λόγ. 4, 13 Γ Λόγ 5, 174 c) Η κίνηση του ήλιου είναι το σύμβολο μιας ιδανικής κίνησης, η οποία είναι το κατάλληλο αντικείμενο της σκέψης. Έτσι, ο Πλάτων το έκανε σύμβολο όχι μόνο της αλήθειας και της μόρφωσης αλλά και σύμβολο που υποδήλωνε την ευελιξία του μυαλού, τη στροφή του μυαλού από τη γέννηση στην ύπαρξη και μάλιστα στο αγαθό.
Επιπλέον, για να δείξει ότι η παιδεία των φιλοσόφων δεν είναι απλώς μια αποσπασματική διανοητική λειτουργία, αλλά ότι προϋποθέτει και ολόκληρη την ψυχή, ο Πλάτωνας συνέδεσε το φως με την αγνότητα και το σκοτάδι με τις «ανήθικες περιοχές». Ο Πλάτωνας χρησιμοποίησε τη φιλοσοφία για τη σωτηρία του κράτους. Η σύνδεση του φωτός με την παιδεία ως τρόπος σωτηρίας, είναι μια άλλη σημαντική άποψη την οποία συναντάμε στις παρομοιώσεις του φωτός. Βλ. Notopoulos, The symbolism of the sun and Light in the republic of Plato. Επίσης για τις σκέψεις του Ιουλιανού περί παιδείας, βλ. παραπάνω, κεφ. Γ’, πρώτη ενότ.
30]. Πλωτ. V.1.6.28-40, V.3.12.39-44, V.4.1.23-41, IV.5.6-7, ΙΙ.1.7.26-30. 1.1.4.12.18, F/.3.22.1-7. Βλ., Ε. Bréhier, La philosophie de Plotiti, σσ. 57-59.
31]. Wallis, Neoplatonism, σσ. 59-61.
32]. Ιουλ. Λόγ. 4, 132d.
33]. Πλωτ. V.2.1.2, VI.8.18.32-41.
34].  Όταν ο Πλωτίνος άρχισε να ενδιαφέρεται για την Περσική φιλοσοφία, η ηλιακή θεολογία δεσπόζει στον νου του. Σύμφωνα με αυτή συνδέεται η «Ανώτερη Ύπαρξη» με μια φωτεινή πηγή που εκπέμπει ακτίνες που τρυπούν και φωτίζουν τη σκοτεινότητα της ύλης. Πβ. Μ. G.Grant, The climax of Rome, σ. 174.
35]. Πλωτ. ό.π. V,3.12. Πρέπει να είναι μια κυκλική ακτινοβολία – που παράγεται από την ανώτερη αναλλοίωτη ύπαρξη – και μπορεί να συγκριθεί με το λαμπρό φως που περικλείει τον Ήλιο και διαρκώς γεννιέται από αυτή την αναλλοίωτη ουσία. αυτό. 5.1.6.
36].  Πλωτ. ό.π. Π.3.18, VI.4.10, VI.9.9. Armstrong,  The architecture of the Intelligible universe: the philosophy of Plotinos, σσ.54-8. W. Beierwaltes, Die Metaphysik des Lichtes in der Philosophie Plotins, Zeitschrift fur Philosophische Forshung 15(1961) σσ. 334-62. Wallis, Neoplatonist, σ.61
37].  Πλάτ. Πολ. 6. 507-9.
38]. Αυτή η πληροφορία δίνεται από τον Μακρόβιο στα Sat. 1. 17. 23- μια πραγματεία για τον ήλιο που περιλάμβανει όλους τους θεούς που δε συναντάμε στον Ιάμβλιχο.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β’ 
Ο IOYΛΙΑΝΟΣ ΚΑΙ  Ο ΗΛΙΟΣ  ΣΥΜΦΩΝΑ ΜΕ ΤΟΥΣ ΧΑΛΔΑΪΚΟΥΣ ΧΡΗΣΜΟΥΣ
ΣΤΗΝ εποχή του Ιουλιανού [331/363] υπήρχαν κυρίως δύο είδη κοσμικής τάξης: η Πλατωνική τάξη και η Χαλδαϊκή.
Στην Πλατωνική τάξη ο ήλιος είναι τοποθετημένος πάνω από τη σελήνη και κάτω από επτά πλανήτες ( Σελήνη, Ήλιος, Ερμής, Αφροδίτη, Άρης, Δίας και Κρόνος).
Στη Χαλδαϊκή τάξη η θέση του Ηλίου βρίσκεται στο μέσο αυτών των επτά πλανητών. Σύμφωνα με τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς ο ήλιος κινείται στο μέσο αυτών των ουράνιων σφαιρών και οι άλλοι πλανήτες φαίνονται να κινούνται γύρω από αυτόν ή μάλλον να τον συνοδεύουν. Ο ήλιος είναι ο Βασιλικός Ήλιος που προχωρά στη μέση με τους δορυφόρους του και κατευθύνει τις κινήσεις των πλανώμενων αστεριών.[39]
Σ’αυτό το σημείο, η κοσμολογία του Ιουλιανού είναι πιο κοντά στη Χαλδαϊκή τάξη παρά την Πλατωνική. Ο Ιουλιανός τοποθετεί τον Ήλιο στο κέντρο των πλανητών:
«Προσδιορίζει ως θέση του Ηλίου το μέσο του ουρανού και απ’ όλες τις πλευρές του μπορεί να απονείμει ισότιμες ευλογίες στους θεούς» [40].
Επιπλέον, ο ήλιος δε βρίσκεται μόνο στο μέσο των πλανητών, αλλά και στο μέσο των τριών κόσμων [41]. Ο Ιουλιανός, επίσης, τονίζει τη λειτουργία της μεσότητας του Ηλίου. Είναι στο μέσο μεταξύ των ορατών θεών, που περιβάλλουν το σύμπαν και των άϋλων και νοητών θεών που περιβάλλουν το «Αγαθόν» [42]. Ο Ήλιος, που συγκρατεί σ’ ένα σύνολο ο,τιδήποτε υπάρχει στον νοητό κόσμο, είναι πιο κεντρικός απ’όλους τους νοητούς θεούς. Επίσης η γενετήρια δύναμη του είναι στο μέσο μεταξύ των δύο κόσμων (του νοητού και του νοερού) και επίσης είναι στο μέσο μεταξύ των νοερών και ουράνιων θεών. Ενώνει ό,τι είναι χωρισμένο καθώς διαθέτει τη γενετήσια ζωή, είναι τέλειος [43].
Εξάλλου, οι Χαλδαϊκοί χρησμοί αναφέρουν ότι ο ήλιος ταξιδεύει μακριά, πάνω ακόμη και από τη σφαίρα των στερεών αστεριών, κάτι που απηχεί ο Ιουλιανός:
«Ο Ήλιος ταξιδεύει σε ουρανούς χωρίς αστέρια, μακριά από την περιοχή των στερεών άστρων» [44],
πράγμα που σημαίνει ότι ο Ιουλιανός προτιμούσε την κοσμολογία των Χαλδαϊκών χρησμών σε σχέση με την Πλατωνική [45].
Έτσι, μετά την αναφορά του στις πλατωνικές θεωρίες σχετικά με τον ήλιο, ο
Ιουλιανός στρέφει την προσοχή του στη διδασκαλία των Χαλδαίων, για την οποία αναφέρει:
«τώρα η διδασκαλία των Φοινίκων, οι οποίοι ήταν σοφοί και γνώριζαν την
ιερή γνώση, υποστήριζαν ότι οι ακτίνες του φωτός, διάχυτες παντού, αποτελούν ενσάρκωση του αγνού μυαλού… Οι Χαλδαίοι, που κατάγονταν από μια ιερή γενιά, είχαν ασκηθεί στην θεουργία».[46]
Ειδικά στο χωρίο: «Έάν έπρεπε να αγγίξω τη μυστική διδασκαλία των Μυστηρίων, στα οποία οι Χαλδαίοι, σε κατάσταση θεϊκής μέθης, γιόρταζαν τον θεό με τις επτά ακτίνες, τον θεό που ανυψώνει τις ψυχές των ανθρώπων…» [47], δείχνει ο Ιουλιανός ότι είναι πλήρης ενημερωμένος για τη Χαλδαϊκή διδασκαλία όπως θα αναφέρουμε παρακάτω.
Τον 2ο αιώνα μια συλλογή Χαλδαϊκών Χρησμών άρχισε να κυκλοφορεί και αργότερα,στα τέλη του 3ου αιώνα, οι απόψεις τους επικράτησαν σχεδόν σε όλην την πνευματική ζωή. Ένα σημαντικό πλεονέκτημα στη διαμάχη των Χριστιανών με τις υπόλοιπες θρησκείες ήταν η κατοχή του «ιερού» βιβλίου της Βίβλου. Για να καλύψουν το κενό από τη πλευρά τους οι Ελληνιστές στην Αλεξάνδρεια  στράφηκαν στα βιβλία του Ερμή του Τρισμέγιστου, του Ορφέα, του Ομήρου και των Χαλδαϊκών Χρησμών. Θεώρησαν αυτά τα βιβλία ως ιερά, που είχαν γραφεί με θεϊκή έμπνευση [48]. Οι χρησμοί ήταν επηρεασμένοι από τη σκέψη του Πλατωνισμού, καθώς επίσης από τη λαϊκή θρησκεία και την παραδοσιακή μαγεία.[49]
Ο πρώτος γνωστός φιλόσοφος που παρέθεσε τους Χρησμούς, ήταν ο Πορφύριος (Τύρος, 234 – 305). Στη συνέχεια, έγιναν η ανώτερη αυθεντία για τον Ιάμβλιχο και την Αθηναϊκή Σχολή, και ξεπέρασαν ακόμη και τον Πλάτωνα. [50]
Κατά τη γνώμη μας, οι Χαλδαϊκοί Χρησμοί επέδρασαν βαθιά στην κοσμολογία και θεολογία του Ιουλιανού. Πρώτα απ’ όλα, η στροφή του Ιουλιανού στην Ελληνιστική Θρησκεία και η πολιτική ζωή του Ιουλιανού ήταν στενά συνδεδεμένοι με τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς με τα θεουργικά τους αποτελέσματα [51]. Στην Έφεσο το 351, πιθανώς στον ναό της Εκάτης, ο Ιουλιανός μαζί με τον Μάξιμο, μυήθηκε στα θεουργικά Μυστήρια. [52]
Επίσης από μια μαρτυρία του Ευνάπιου, μαθαίνουμε ότι ο Ευσέβιος συμβούλεψε τον Ιουλιανό να αποφύγει τη δουλειά του θαυματοποιού και να αφοσιωθεί στον πνευματικό εξαγνισμό που αποκτιέται με τη Λογική. Ο Ιουλιανός όμως, έφυγε αμέσως για να πάει στον Μάξιμο που ήταν ειδικός στους χρησμούς και τα θεουργικά Μυστήρια.[53] Δηλαδή, η μύηση του Ιουλιανού στη θεουργία φαίνεται να συνδέεται με την επίκληση της Εκάτης και με τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς [54] καθώς η αναστήλωση του αγάλματος της Εκάτης ήταν μια διαδεδομένη μαγική πρακτική σε σχέση με τους Χρησμούς. Έτσι ο Ευφραίμ ο Σύρος καταδικάζει τον Ιουλιανό επειδή ήταν Χαλδαίος: ο Ιουλιανός ήταν Χαλδαίος και οιωνοσκόπος.
«Αγαπούσε τους Χαλδαίους, ο θεός παραδόθηκε στους Χαλδαίους.»
«Λάτρεψε τον Ήλιο »,[55]
Όπως είναι γνωστό, ο Ιουλιανός εκτιμούσε πολύ τη θεουργία και την τοποθέτησε πιο ψηλά από τη φιλοσοφία ή την θεωρούσε κορυφή της φιλοσοφίας [56]. Η θεουργία είναι το μέσο για να γίνει θεός:
«ο Διόνυσος ήταν θνητός γιατί γεννήθηκε από τη Σεμέλη και έγινε θεός μέσα από τη γνώση της θεουργίας και των μυστηρίων». [57]
Ο Ιουλιανός προσεύχεται στη Μητέρα των θεών:
«Κάνε με τέλειο στη θεουργία». [58]
Θα ήταν δύσκολο να υπερτονίσουμε τη σημασία της θεουργικής παράδοσης του Νεοπλατωνισμού στη διανόηση του Ιουλιανού. Η θεουργία συμβόλιζε την ερμηνεία της Λαική Θρησκείας της Θείας χάρης. Οι μυημένοι στη θεουργία, μέσα από ιερά σύμβολα, που αποκαλύπτονταν από τις κατάλληλες θυσίες και τελετουργίες, επικοινωνούσαν με το θείο. Η θεουργία έπαιξε σπουδαίο ρόλο στη Νεοπλατωνική σκέψη, ειδικά μετά τον Ιάμβλιχο. Ο Ιάμβλιχος ανέπτυξε μια συστηματική ερμηνεία της θεουργίας σε αντίδραση προς τον πνευματικό παγανισμό του Πορφύριου. Ο Ιάμβλιχος πίστευε ότι η αποποίηση της αποτελεσματικότητας των τελετουργιών σήμαινε την άρνηση της προσέγγισης του θείου και οποιαδήποτε πίστη και λατρεία στους θεούς [59]. Με άλλα λόγια, η υψηλότερη αρετή κατά τον Ιάμβλιχο, του οποίου οι ιδέες αντανακλώνται στις ιδέες του Ιουλιανού, ήταν η θεουργία. [60]
Ο Πρόκλος, επίσης, επαινεί την θεουργία, καθώς τη θεωρούσε την ανώτερη δύναμη από όλη την ανθρώπινη σοφία, που περιελάμβανε τη θεϊκή ευλογία [61].
Παράλληλα, οι Νεοπλατωνικοί πίστευαν ότι ο θεουργός ιερεύς ενεργοποιούνταν με την ιδέα της θυσίας και αντίστροφα, η ιδέα της θυσίας παγιωνόταν με την απόκρυφη τέχνη της θεουργίας. Οι περισσότεροι Ελληνιστές της ύστερης αρχαιότητας, πίστευαν ότι κατείχαν το θείο μέσα από τη θυσία [62]. Ο ζήλος του Ιουλιανού για τη θυσία είναι αξιοσημείωτος [63] και φαίνεται ότι συνιστά ένα σημαντικό στοιχείο του Ελληνισμού του [64]. Επιπλέον, κατά τη γνώμη μας, ο Ιουλιανός με τη θυσία αποσκοπούσε σε θεουργικά αποτελέσματα: αυτό συνέβαινε επειδή πίστευε ότι η θυσία ενίσχυε την πίστη και οδηγούσε τον άνθρωπο πιο κοντά στο θείο. Ο Ιουλιανός ίσως να ενδιαφερόταν βαθιά να επιτύχει τον σκοπό του για την κατάκτηση της πολιτικής δύναμης, με τη «λευκή μαγεία» ή τον «μαγικό υλισμό» [65], πράγμα που θα αποτελούσε μια νίκη έναντι του Κωνστάντιου, αφού η ζωή του ήταν το επίκεντρο του ενδιαφέροντος όταν ήταν Καίσαρας. Ο Ευνάπιος αναφέρει ότι ο Ιουλιανός κάλεσε έναν ιεροφάντη από την Ελλάδα στη Γαλατία. Αυτός μαζί με άλλους τον ενθάρρυναν να επιτεθεί στον Κωνστάντιο, αφού πρώτα του παρουσίασε κάποιες τελετουργίες [66]. Επίσης η προτίμηση του Ιουλιανού για τον Μάξιμο και όχι για τον Ευσέβιο, δείχνει την κλίση του για τα θεουργικά αποτελέσματα. Ο Ιουλιανός μόλις έγινε μονοκράτορας, γράφει στον Μάξιμο: «Μετά τούτο δέ πάντως ώμην σε πολυπραγμονήσαντα τα κατ· έμέ της Ελλάδος έκτος ουδαμώς εύρήσειν …» [67].
Σ’αυτό το σημείο τίθεται το ερώτημα ότι εάν ο Μάξιμος ήταν απασχολημένος με τα ζητήματα του Ιουλιανού, τι είδος ζητήματα θα ήταν αυτά. Μπορούμε ίσως να συμπεράνουμε ότι ο Μάξιμος χρησιμοποίησε κάθε θεουργικό μέσο για να βοηθήσει τον Ιουλιανό να νικήσει τον Κωνστάντιο. Είναι γνωστό ότι ο ίδιος Ιουλιανός ήταν καλός σε κάθε είδος θεουργίας. Αυτή η στάση του συνεχίστηκε μέχρι τις τελευταίες του μέρες: σύμφωνα με τον Αμμιανό, η συμβουλή των Ετρούσκων προφητών, σχετικά με την Περσική εκστρατεία, επανειλημμένα παραμελήθηκε για χάρη των οιωνών που προσέφεραν οι θεουργοί συνεργάτες του Ιουλιανού [68].
Είναι γνωστό, ότι η ίδια η θεουργία είχε συσχετιστεί με τον Ήλιο. Οι Χαλδαίοι
θεωρούσαν τις δυνάμεις του Σύμπαντος ως ένα αναγκαίο στοιχείο για τη θεουργία, η οποία αποσκοπούσε να κυριαρχήσει σε αυτές τις δυνάμεις. Υπάρχουν ενδείξεις που μας δείχνουν ότι οι Χαλδαίοι ενδιαφέρονταν ιδιαίτερα για τη διακυβέρνηση και τη συνοχή του κόσμου και ο ήλιος είναι το κέντρο των σφαιρών, η καρδιά του κόσμου των πλανητών [69].
Δεύτερον, ο Ύμνος του Ιουλιανού στον Ήλιο, φαίνεται να έχει δεχτεί επίδραση από το χαμένο υπόμνημα του Ιάμβλιχου στους Χαλδαϊκούς Χρησμούς. [70] Σχεδόν εβδομήντα χρόνια νωρίτερα, ο G.Mau βρήκε την άμεση πηγή για την αλλαγή της φιλοσοφίας του Ιουλιανού σε θρησκεία κατά την ανάπτυξη της Νεοπλατωνικής θεώρησης του Ιάμβλιχου. Μια δεκαετία αργότερα, ο R. Asmus συμφώνησε ότι ο χαμένος σχολιασμός του Ιάμβλιχου στον 1ο  Αλκιβιάδη, ήταν η κύρια ουσία της σκέψης του Ιουλιανού. [71]
Από την άλλη πλευρά, ο A.D.Nock υποστήριξε ότι μια τέτοια θεωρία δεν είναι
επαρκής απόδειξη. Επίσης, τόνισε ότι αν και τα βιβλία του Ιάμβλιχου βοήθησαν τη στροφή του Ιουλιανού στον παγανισμό, η κληρονομιά του Ιουλιανού από τον Ιάμβλιχο δεν μπορεί με ακρίβεια να οριστεί. Δεν απέρριψε όμως, την επίδραση των Χαλδαϊκών Χρησμών στον Ιουλιανό: «Ο Ιουλιανός ήταν ένας Μιθραϊστής, θεωρούσε τον Μίθρα ως ηθικό καθοδηγητή και λυτρωτή: Για τις απόψεις του για το σύμπαν, όμως, στράφηκε στους φιλοσόφους δασκάλους του και στις διδασκαλίες που περιείχαν τα νέα μυστήρια και συνδέονταν με τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς.» [72]
Ένα από τα πιο σημαντικά εμπόδια της έρευνας είναι ότι τα σχόλια του Ιάμβλιχου στον Αλκιβιάδη και στους Χαλδαϊκούς Χρησμούς, έχουν χαθεί. Ωστόσο, θα προσπαθήσουμε να ανασυγκροτήσουμε τον ηλιακό κόσμο του Ιουλιανού σε σχέση με τους Χρησμούς και τον Ιάμβλιχο, όσο είναι δυνατόν.
Στο τέλος του Ύμνου του, ο Ιουλιανός αναφέρει το χρέος του στον Ιάμβλιχο γι’ αυτό και τον τοποθετεί σε ιδιαίτερη θέση, που δείχνει το μέγεθος της επίδρασης των έργων του Ιάμβλιχου στη σκέψη του. [73] Έτσι, οι αναφορές του στη διδασκαλία και στη θεολογία των Φοινίκων [74] προέρχονται από τον Ιάμβλιχο. Στις φράσεις «Οι Χαλδαίοι, του ιερού γένους, επιδέξιοι στην θεουργία» [75] και «η διδασκαλία των Φοινίκων που ήταν σοφοί και γνώστες των ιερών παραδόσεων», ο Ιουλιανός έχει υπόψη του τον ίδιο τον Ιάμβλιχο και τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς, αποκαλώντας τους «Φοινικικό μαντείο» και «λόγιοι επιδέξιοι στην θεολογία».[76] Επίσης μια επιστολή του Ιουλιανού στον Πρίσκο, που αναφέρεται στο σχολιασμό του Ιάμβλιχου για τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς, υπαινίσσεται ότι τον είχε διαβάσει [77].
Σ’ αυτό το σημείο, θα αναφέρουμε τη γενική κοσμολογία [78] και τη θεολογία των Χαλδαϊκών Χρησμών σε σχέση με τις αντιλήψεις του Ιουλιανό για τους θεούς, τους δαίμονες,το φως, και την άνοδο της ψυχής, όπως παρουσιάζονται στα έργα του Ιουλιανού.
Οι χρησμοί είναι μια θρησκεία του Ηλίου και η λατρεία τους βρίσκεται σε μια
ανεπτυγμένη φυσική κοσμολογία. Ο ήλιος τοποθετείται αμέσως μετά από τους
supermundane θεούς.[79] Ο ήλιος είναι ο καθοδηγητής της κοσμικής αρμονίας, ο κύριος των τεσσάρων στοιχείων και των τεσσάρων εποχών και αυτός που ανατρέφει και καταστρέφει ζώα και φυτά. Ο ήλιος σχηματίζει την καρδιά του κόσμου,[80] κρατά ενωμένους τους πλανήτες με τις ακτίνες του και διευθύνει την αρμονία του αιθέριου κόσμου. Αυτές οι κοσμολογικές περιγραφές των χρησμών διαμορφώνουν τη βάση για την ηλιακή μυστηριοσοφία. Ο ήλιος είναι το κέντρο ενός από τους τρεις κυβερνήτες του κόσμου, που τους επικαλούνταν οι Χαλδαίοι κατά τη διάρκεια του βασικού μυστηρίου τους. Επίσης είναι ο διαμεσολαβητής μεταξύ των νοερών θεών και του ορατού κόσμου, όπως φαίνεται από τις απόψεις του Ιουλιανού. Σύμφωνα με αστρονομικές υποθέσεις, οι Χαλδαίοι είχαν δημιουργήσει ένα ολόκληρο σύστημα θρησκευτικών δογμάτων [81].
Ο Ιουλιανός δηλώνει ότι υπάρχουν νοητοί θεοί, νοεροί θεοί και ορατοί, κάτω από το «Ένα», όπως υπάρχουν τρεις κόσμοι, ο νοητός, ο νοερός και ο ορατός. Σε κάθε βασίλειο υπάρχει ένας ήλιος που το κυβερνάει: ο νοητικός ήλιος είναι το Νεοπλατωνικό «Ένα», ο νοερός ήλιος είναι ο Ήλιος ή ο δημιουργός, και τέλος υπάρχει και ο ορατός ήλιος. Κάθε θεός κυβερνά τους θεούς που υπάρχουν στο επίπεδο του: νοητοί, νοεροί και ορατοί θεοί. Ο Ιουλιανός εξηγεί ότι οι ορατοί θεοί είναι εικόνες των αόρατων και νοητών θεών [82] ή αγάλματα της αόρατης ουσίας των αόρατων θεών [83]. Αυτή η μεταφυσική ιεραρχία έχει μία μεγάλη ομοιότητα με τα κείμενα του Ιάμβλιχου.[84] Ο Finamore πίστευε ότι ο Ύμνος στον βασιλιά Ήλιο στηριζόταν στη διδασκαλία του Ιάμβλιχου.[85] Για τον Ιάμβλιχο υπάρχει μια ειδική, οικεία σχέση ανάμεσα στους αόρατους νοητούς θεούς και στους ορατούς κόσμους. Οι νοητοί θεοί δίνουν την ενότητα τους και τη συνοχή στους ορατούς. Τους δίνουν τη δυνατότητα συμμετοχής στο «Ένα» έτσι ώστε να μοιραστούν την ίδια ουσία μ’ αυτούς. Επιπλέον, ο Ιάμβλιχος μιλάει για τη σχέση των ορατών και αόρατων θεών [86]. Οι ορατές εικόνες (άγαλμα) των ορατών θεών δημιουργούνται και τοποθετούνται από τα νοητά τους παραδείγματα [87]. Οι ορατοί θεοί έχουν μια εικόνα που ανήκει και τελειοποιείται από τα νοητά τους παραδείγματα. Τα οχήματα των ορατών θεών είναι ορατές επεκτάσεις της νοητικής τους.[88]
Δεύτερον, θα αναφέρουμε τις αντιλήψεις του Ιουλιανού για το φως. Οι διδασκαλίες για τη φύση του φωτός διχάζονται μεταξύ του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Στο Τίμαιο, ο Πλάτων δηλώνει ότι το φως είναι σωματικό ενώ για τον Αριστοτέλη, το φως είναι ασώματο.[89] Ο Ιουλιανός συμφωνεί με τη θεωρία του Αριστοτέλη όταν εξηγεί ότι το φως είναι ασώματο και διαφανές, «φέρε δή πρώτον αυτό το φως ουκ εϊδος έστιν άσώματόν τι θείον του κατ’ένέργειαν διάφανους ..» [90]
Όμως υπάρχει και η διαφορά μεταξύ τους : ενώ ο Αριστοτέλης δεν πιστεύει ότι το φως μπορεί να μεταβιβάζεται [91], ο Ιουλιανός ερμηνεύει ως εξής:
«αυτού δέ του φωτός οντος ασωμάτου άκρότης αν είη τις καί ώσπερ άνθος ακτίνες, ή μεν ούν των Φοινίκων δόξα, σοφών τα θεία καί επιστημόνων, αχραντον είναι ένέργειαν αύτού του καθαρού νου την απανταχή προΐούσαν αύγην έφη. ουκ απάδει δέ ουδέ ό λόγος, είπερ αυτό το φως άσώματόν, εΐ τις αυτού μηδέ την πηγην υπολάβοι σώμα, νού δέ ενέργειαν άχραντον εις την οικείαν έδραν ελλαμπομένην, ή του παντός ουρανού το μέσον είληχεν, όθεν επιλάμπουσα πάσης μέν εύτονίας πληροί τους ούρανίους κύκλους πάντα δέ περιλάμπει θείω καί αχράντω φωτί.» [92]
Με λίγα λόγια, ο Ιουλιανός δηλώνει ότι το φως μεταδίδεται όχι μόνο μέσα σ’ ένα κόσμο, αλλά και ανάμεσα στους κόσμους (στο νοητό, νοερό και ορατό κόσμο). Δηλαδή, στο σημείο αυτό η άποψη του Ιουλιανού διχάζεται με την άποψη του Αριστοτέλη. Τότε γεννάται το ερώτημα ποία ήταν η πηγή του Ιουλιανού γι’ αυτήν τη θεωρία. Κατά τη γνώμη μας, αυτή προέρχονται από τη θεωρία των Χαλδαϊκών Χρησμών μέσω του χαμένου υπομνήματος στους Χαλδαϊκούς Χρησμούς του Ιάμβλιχου.
Ο Lacombrade υπογράμμισε οι όροι π.χ. ακρότης, άνθος ακτίνες στην πρώτη αυτή πρόταση, προέρχονται από τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς.[93] Επίσης ο Finamore τόνισε ότι αυτές οι ερμηνείες του Ιουλιανού προέρχονται από τον Ιάμβλιχο. [94] Αλλά και ο Ιουλιανός ο ίδιος στη συνέχεια αναφέρεται στους Φοίνικες, πράγμα που δείχνει την επιρροή των Χαλδαϊκών Χρησμών. Δηλαδή, σχετικά με τις αντιλήψεις για το φως, ο Ιουλιανός φαίνεται να παρακολουθεί επίσης τη διδασκαλία των Χαλδαϊκών μέσω Ιάμβλιχου παρά του Πλάτωνα ή του Αριστοτέλη.
Τρίτον, σύμφωνα με τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς, οι ακτίνες του Ηλίου εξαγνίζουν την ψυχή των μυημένων και εκπληρώνουν την ενότητα του με το αρχικό φως, μια ενότητα που απονέμει αθανασία στην ψυχή. [95] Η ηλιακή ακτίνα που κατευθύνει τη ψυχή προς τα πάνω, την ενώνει με τον κυβερνήτη της κοσμικής αρμονίας [96]. Ένα απόσπασμα του χρησμού λέει:
«εί δέ καί της άρρητου μυσταγωγίας αψαίμην, ήν ό Χαλδαίος περί τον επτάκτινα θεόν εβάκχευσεν, ανάγων δι αυτού τάς ψυχάς, άγνωστα ερώ, καί μάλα γε άγνωστα τω συρφετω, θεουργείς δέ τοις μακαρίοις γνώριμα». [97]
Παραθέτοντας ακριβώς αυτά τα κείμενα ο Ιουλιανός, παρουσιάζει τον Ήλιο ως αυτόν που ανάγει την ψυχή κατά την διάρκεια της θεουργικής ένωσης και μιλάει επανειλημμένα για την άνοδο της ψυχής. Η ψυχή ανεβαίνει διάφορα στάδια, μέσα από τη συμπαθητική δύναμη των ακτινών του φωτός, που πηγάζουν από τις νοητικές οντότητες και μέσα από τον ορατό ήλιο. Η Lewy τόνισε ότι ο σχολιασμός των Χρησμών του Ιάμβλιχου, μπορεί να είχε εμπνεύσει την περιγραφή του Ιουλιανού για την ασφαλή κάθοδο της ψυχής στο όχημα του Ηλίου καθώς η Ηλιακή άνοδος και κάθοδος της ψυχής είναι το κύριο σημείο της θεουργίας του Ιάμβλιχου. [98].
Τέταρτον, ο Ιουλιανός δηλώνει ότι υπάρχουν τρία είδη δαιμόνων [99], οι προστάτες δαίμονες [100], οι δαίμονες τιμωροί [101], και οι κακοί δαίμονες [102].  Δηλαδή, οι δαίμονες δεν είναι αγνοί ή τέλειοι «Αγαθοί», σαν τη γενιά των θεών, αλλά έχουν μια ποσότητα αντίθετης ποιότητας. Το Χαλδαϊκό σύστημα επίσης αμφισβητούσε την αξιοπιστία των χθόνιων δαιμόνων (αποκαλούνται «σκύλοι» από τους χρησμούς) ενώ Ο θεουργός δεχόταν βοήθεια από τους ουράνιους Πλατωνικούς δαίμονες που είχαν διασκορπιστεί στον κόσμο από την πατρική διανόηση. Σύμφωνα με τον Πλωτίνο, η αναγκαιότητα του δαίμονα προκύπτει από τη ύλη, που είναι η «έλλειψη του Αγαθού» [103].  Ωστόσο, αν και ο Ιουλιανός είναι οικείος με την έννοια της στέρησης του Πλωτίνου, ακολουθεί τον Ιάμβλιχο στην άποψη ότι η γενιά των μαγικών πνευμάτων που υπάρχει μπορεί να αποδοθεί στους δαίμονες [104].
Εξάλλου, το εκτενές απόσπασμα του χρησμού περιγράφει τελετουργίες, ενέργειες, πνευματικές πρακτικές αναγκαίες για τη σωτηρία [105], και τη θεϊκή δύναμη που μεταβιβάζεται από λατρευτικές πράξεις, αντικείμενα και λέξεις, απ’ όλα αυτά που είναι επικίνδυνα γι’ αυτούς που δεν είναι πνευματικά προετοιμασμένοι. Όλες αυτές οι απόψεις επαναλαμβάνονται στις παρατηρήσεις του Ιουλιανού.
Για να ανακεφαλαιώσουμε, η θεολογία και η κοσμολογία του Ιουλιανού, που
επικεντρώνεται στον Ήλιο, φαίνεται να προέρχεται από τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς, μέσα από το χαμένο σχολιασμό στους Χρησμούς του Ιάμβλιχου. Πολλά έχουν ειπωθεί για τη Μιθραϊκή κοσμολογία και θεολογία όπως αυτή παρουσιάζεται στον Ύμνο για το βασιλιά Ήλιο του Ιουλιανού. Όμως, εάν η πρωταρχική άποψη του Ιουλιανού για τον Ήλιο ήταν Μιθραϊκή, ο μεγάλος σεβασμός που τρέφει στον Ιάμβλιχο έρχεται σε αντίθεση, καθώς ο Ιάμβλιχος φαίνεται ότι κάπως αγνοούσε τον Μιθραϊσμό [106].  Η Αθανασσιάδη προσπαθώντας να αποδείξει ότι ο Ιουλιανός ήταν Μιθραϊστής, δίνει ένα παράδειγμα:  Στον Ύμνο προς την μητέρα των θεών, ο Ήλιος περιγράφεται ως «επτάκτινα» (172d), ένα επίθετο που συχνά χρησιμοποιείται στα Μιθραϊκά κείμενα για τον Ήλιο [107]. Ωστόσο, αυτό δεν μπορεί να αποτελέσει απόδειξη ότι ο Ιουλιανός ήταν Μιθραϊστής. Αν ερευνήσουμε για τον Μίθρα, η χρήση του «επτάκτινα» απουσιάζει στις επιγραφικές του μαρτυρίες, καθώς και στη Μιθραϊκή εικονογραφία : ο Μίθρας απεικονίζεται με τέσσερις ή με πέντε ενώ ο Ήλιος παρουσιάζεται συνήθως με επτά ακτίνες [108]. Μάλλον αποτελεί απόδειξη για τη σχέση του με τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς, καθώς το επίθετο το συναντάμε στους χρησμούς π.χ. fr. 194. Δηλαδή κατά τη γνώμη μας, όπως έχουμε αναφέρει, η Χαλδαϊκή κοσμολογία και θεολογία, μέσα από τον
Ιάμβλιχο, ήταν οι κύριες πηγές του Ιουλιανού για τον κόσμο.
Μετά τον θάνατο του Ιουλιανού, οι Νεοπλατωνικές απόψεις για τον ήλιο, επικρατούσαν ακόμη ανάμεσα στους φιλοσόφους και συγγραφείς. Ο ελληνιστής Μακρόβιος σώζει μια Ελληνική λιτανεία του Ηλίου, που περιλαμβάνει την ακόλουθη προσευχή: «Ήλιε, κυβερνήτη του κόσμου, πνεύμα του κόσμου, δύναμη του κόσμου, φως του κόσμου! ..,» [109].
Για τον Πρόκλο, που συνέθεσε έναν ύμνο στον Ήλιο, ο Ήλιος κατείχε μοναδική θέση ως θεός. Στον σχολιασμό του στον Παρμενίδη, [110] εξηγεί:
η αρχή του φωτός είναι ο ήλιος, αλλά ο ηλιακός δίσκος δεν είναι η πρώτη αρχή του φωτός, γιατί είναι ορατός. Όπως το «Ένα» είναι η αρχή του διανοητικού φωτός, έτσι και το Ένα της ηλιακής τάξης είναι η αρχή του κόσμου. Ο Πρόκλος καλεί το θεϊκό Ένα αυτό  «Ήλιο», καθώς συγκρίνει τον Ήλιο με τον βασιλιά [111]
Δεν πρέπει όμως να ξεχνάμε ότι ο Ιουλιανός δεν ήταν ένας απλός Νεοπλατωνιστής.
Σε σύγκριση με το γεγονός της ολοκληρωτικής απουσίας της πολιτικής φιλοσοφίας στους Πλωτίνο και Πορφύριο και Ιάμβλιχο και το γεγονός ότι κάτω από την επίδραση τους η φιλοσοφία έγινε α-πολιτική, πνευματώδης και ατομική [112], η θέση του Ιουλιανού και η ιεραποστολική του στάση ως Ρωμαίου αυτοκράτορα, κάνει τον Ήλιο του πιο πολύπλοκο.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
38]. Αυτή η πληροφορία δίνεται από τον Μακρόβιο στα Sat. 1. 17. 23- μια πραγματεία για τον ήλιο που περιλάμβανει όλους τους θεούς που δε συναντάμε στον Ιάμβλιχο.
39]. F.Cumont, Astrology and religion, σ.71, σ.91. H.D.Saflrey, La dévotion de Proclus au soleil, σσ. 78-9.
40]. Ιουλ. Λόγ. 4. 146e.
41]. αυτ. 148a.
42]. αυτ. 133 e. κ.α.
43]. αυτ. 140 b. 141 b. 142 a.
44]. Ο Αιών στους Χαλδαϊκούς Χρησμούς είναι ένας υπερβατός ήλιος, όπως ο αιθήρ του Ιάμβλιχου βρίσκεται πάνω από τη σφαίρα των στερεών αστέρων. J.Bidez και F.Cumont, Les mages Hellénises: Zoroastre, Ostanes et Hyspaspe d’après ta tradition Grecque, Ι, σ. 110, II, σσ.229-30.
45]. Πβ. Ιουλ. Λόγ.5, 175 b-c. Στο πρώτο του δογματικό έργο, ο Ιουλιανός προσεκτικά όρισε τις θεολογικές του πεποιθήσεις κάνοντας αναφορές στον Πλάτωνα και τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς.
46]. Ιουλ. Λόγ. 5.134a-b. Πβ. 150b-c. κατ. Γαλ. 354b, 358 e.
47]. Ιουλ. Λόγ. 5, 172d
48]. Πβ.Artemii Passio, 26. Ειδικά για τον Πρόκλο, οι Χαλδαϊκοί Χρησμοί αποτέλεσαν το πιο ιερό, θεόπνευστο κείμενο. Σύμφωνα με τον Μαρίνο, ο Πρόκλος υποστήριξε ότι μόνο οι χαλδαϊκοί Χρησμοί και ο Τίμαιος του Πλάτωνα άξιζαν μελέτη. Πβ: F.Cumont, The Oriental Religions, σ.202.
49]. S.I. Jhonston, Hecate Soteira, c. 89.
50]. W.T.Walüs, Neoplatonist, σ.105.
51]. Ο όρος θεουργία είναι προβληματικός για τους αρχαίους αλλά και σύγχρονους μελετητές. Δυστυχώς, κανένας δεν έχει κάνει μια συστηματική μελέτη που να απευθύνεται στους αρχαίους συγγραφείς. Μια τέτοια εργασία θα ήταν δελεαστική καθώς οι απόψεις των αρχαίων συγγραφέων συχνά είναι αντίθετες μεταξύ τους (S.I.Jhonston, ό.π. 76-7). Ενώ ο Dodds (Theurgy and its relationship to Noeplatonism’, JRS 37( 1947) σσ.55-69) είχε υποτιμήσει τη θεουργία, πρόσφατα υπήρξε μια τάση επανεκτίμηση της κάτω από μια διαφορετική οπτική γωνία. Ο Shaw υποστηρίζει ότι παρά τα νέα επιτεύγματα της έρευνας σχετικά με την θεουργία, υπάρχει ακόμα μια βασική προκατάληψη ότι η τελετουργική συμπεριφορά δείχνει ένα πρωτόγονο και χαμηλό στάδιο του ανθρώπου και όχι αγνή σκέψη. Για παράδειγμα, οι Festugiere και Lewy υποστήριξαν ότι υπάρχουν δύο είδη ανόδου με σκοπό την ένωση με τον θεό, όπως πίστευαν και οι Νεοπλατωνιστές: η φιλοσοφική που επιτυγχάνεται με τη θεώρηση και η θεουργική με την τελετουργία. Ο Shaw υποστήριξε ότι ο Ιάμβλιχος, ο Συριανός, ο Πρόκλος και άλλοι ιερείς Νεοπλατωνιστές πίστευαν ότι η θεουργία ήταν το αποτέλεσμα μιας πιο ενοποιημένης ενόρασης των μυστηρίων του Ενός και όχι μια υποχώρηση σε κατώτερο νου (τρόπο σκέψης). Η θεουργία, κατά το Νεοπλατωνικό σύστημα, δεν ήταν απλά μια ανθρώπινη προσπάθεια που αποσκοπούσε να εξαγνίσει την κατώτερη ψυχή της όπως υποστήριξε ο Πορφύριος. Ήταν ένας τρόπος συμμετοχής του ανθρώπου στην κοσμολογική πορεία που περιελάμβανε κάθε στοιχείο της φύσης. Ο Πρόκλος τόνισε ότι οι θυσίες και οι τελετές υπήρξαν τα καλύτερα μέσα για την επίτευξη της ενότητας με τη νοητική πραγματικότητα (βλ. G.Shaw, Theurgy : rituals of unification in the Neoplatonism of Iamblichus, σσ.1-28). To ερώτημα που προκύπτει είναι κατά πόσο η θεουργία σχετίζεται με τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς. Ανεξάρτητα από την αβεβαιότητα του όρου θεουργία, αυτή σχετίζεται με τη Χαλδαϊκή θεουργία. Το όνομα θεουργία χρησιμοποιήθηκε τον 2ο αιώνα από τους δύο Ιουλιανούς στους οποίους αποδίδουν οι Νεοπλατωνιστές τη συγγραφή των Χαλδαϊκών Χρησμών (βλ. Σούδα Επίσης, J.Fox, Pagans and Christians, σ. 197). Οι όροι θεουργός και θεουργία δε συναντώνται στη φιλολογία πριν τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς. Επιπλέον, οι τελευταίοι σχολιαστές πιστεύουν ότι οι ρίζες της θεουργίας βρίσκονται στους χρησμούς και σε άλλα έργα των δύο Ιουλιανών (S.LJhonston, ό.π. σ.80). Συνεπώς, η κατανόηση του όρου θεουργία σχετίζεται με τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς.
52]. Ο Ιουλιανός χρονολογεί τη μεταστροφή του στην Ελληνιστική θρησκεία το 351. Ο Λιβάνιος απέδωσε φόρο τιμής στον ρόλο του Μάξιμου: διευκρινίζει ότι κάτω από την επίδραση του Μάξιμου, ο Ιουλιανός απέρριψε τον Χριστιανισμό και υιοθέτησε τους Ελληνιστικούς θεούς. Βλ. G. Bowersock, Julian the Apostate, σ.29
53] Ευν. βίοι. 475.
54]. Η Εκάτη και ο Απόλλωνας ήταν δύο θεότητες που συνδέθηκαν με τα θεϊκά μηνύματα. Αξιοσημείωτο είναι η ξεχωριστή θέση που η Εκάτη κατείχε στους Χαλδαϊκούς Χρησμούς: τo όνομα της συναντάται στα πέντε από τα διακόσια είκοσι έξι αποσπάσματα των χρησμών (πολύ πιο συχνά από οποιαδήποτε άλλη παραδοσιακή θεότητα). Σε έναν χρησμό από τον Πορφύριο, που ίσως να είναι Χαλδαϊκός, η Εκάτη λέει στον θεουργό ότι πρέπει να χρησιμοποιήσει για να φτιάξει το άγαλμα της άγρια αρωματικά φυτά, σαύρες που ζουν γύρω από τα σπίτια, σμύρνα, τσίχλα και αρωματικά βότανα (Πβ. Ευν. 475, την τελετουργία της Εκάτης σε σχέση με τον Ιουλιανό). Τα αποσπάσματα 149 και 150 κάνουν αναφορά στη χρήση ορισμένων συμβόλων, σε μια ιερή πέτρα και σε μυστικά ονόματα σαν και αυτά που συναντούμε σε μαγικούς παπύρους. Η Χαλδαϊκή θεουργία χρησιμοποίησε τις ίδιες μεθόδους με τη γοητεία. Για παράδειγμα, η χρήση των συμβόλων, η επίκληση θεών και δαιμόνων, η εμψύχωση τελεστικών αγαλμάτων. Τρεις τύποι θεουργικών λειτουργιών αναφέρονται συχνά στις αρχαίες πηγές.
Α. Τελεστικά: Σχετίζονται με τον καθαγιασμό και εξαγνισμό των μαγικών αγαλμάτων των θεών.
Β. Πνευματικό μέσο: Σχετίζεται με την κατάληψη ενός ατόμου από τη θεϊκή έκσταση.
Γ. Η επίκληση με σκοπό την εμφάνιση ενός θεού.
Ο πρωταρχικός στόχος των τριών αυτών λειτουργιών ήταν να αποκτήσει κάποιος πληροφορίες από έναν θεό, όπως π. χ. με ποιο τρόπο θα μπορούσε κάποιος να εκτέλεσα περισσότερες θεουργικές τελετουργίες με σκοπό την ενοποίηση και τον εξαγνισμό της ψυχής. Βλ. Jhonston, Hecate Soteira , σσ.87-8. Ο Μάξιμος μύησε τον Ιουλιανό στα θεουργικά μυστήρια σύμφωνα με τις Χαλδαϊκές τελετουργίες. Βλ. Lewy, Chaldean Oracles and theurgy, σ. 248, σ. 254, σημ. 94, σ. 270, σημ. 10.
55]. Εφρ. Σύρ. κατ.Ιουλ. 1.16. 2.2. ιδιαίτ. 4.8.
56].  Υπάρχουν αυτοί που προτιμούν τη φιλοσοφία, όπως ο Πορφύριος και ο Πλωτίνος, και πολλοί άλλοι φιλόσοφοι που προτιμούν την ιερατική όπως ήταν ο Ιάμβλιχος, ο Συριανός, ο Πρόκλος και άλλοι ιερατικοί. Ο Μιχαήλ Ψελλός, που εκπροσωπεί τις απόψεις του 6ου αιώνα οι οποίες ήταν αντίθετες με τις Πλαυωνικές, σημειώνει ότι ο Ιάμβλιχος και ο Πρόκλος εγκατέλειψαν την ελληνική φιλοσοφία για τη Χαλδαϊκή. Ολυμπ. Φαεδ. 123, 3 κ.α. Πβ. Σούδα, 1.159, παρατίθεται από την Athanassiadi, Julian, σ. 7. Επίσης βλ. J. Matthews, The Roman empire of Ammianus, σ. 122.
57].  Ιουλ. Λόγ.7, 219 a-b.
58].  Ιουλ. Λόγ.5, 180 b. Πβ. Ιουλ. Επιστ. Ιερ. 292 a-b.
59]. K.W.Harl, Sacrifice and pagan belief in 5-6 century Byzantium, σσ. 12-3. Ο Ιάμβλιχος περιέγραψε τη θεουργία ως θεία ενέργεια ή έργο των θεών. Η θεουργία ασχολήθηκε με τελετουργίες με σκοπό να υποτάξει τον άνθρωπο στη θεϊκή θέληση και αντίστροφα οι θεουργικές τελετουργίες αποκάλυπταν τα ίχνη μιας θεϊκής παρουσίας. Για τον Ιάμβλιχο η φιλοσοφία ήταν η τέχνη της απόδειξης της αλήθειας μέσα από μια πνευματική πορεία. Η θεουργία ύψωνε την ψυχή κατευθείαν στο θείο.
60]. G. Shaw,  Theurgy: rituals of unification in the Neoplatonism of Iamblichus, σ.5 σημ.23.
61].  Πρόκ. Υπ. Πλά. Τίμ. 1.26.23. Map. Βίο. Προκ. 19. Πβ. K.W.Harl, ό.π. σσ.7-13.
62]. Ο φίλος του Ιουλιανού Σαλλούστιος αναφέρει (Περί θεών και κόσ. 16.2): «Οι προσευχές χωρίς θυσία είναι μόνο λέξεις, οι προσευχές με θυσία είναι έμψυχες λέξεις». Ακόμα και ανάμεσα στους ίδιους τους Ελληνιστές υπήρχε μεγάλη αντίθεση σχετικά με τις αιματηρές θυσίες. Τον 3ο αιώνα ο Φιλόστρατος άσκησε κριτική για τη θυσία των ζώων επειδή πίστευε ότι οι θεοί ήταν ενάντια σε αυτές και συμβούλεψε τους ιερείς να την εγκαταλείψουν. Ο ίδιος ο Πορφύριος επέμενε ότι «η καλύτερη θυσία στους θεούς είναι ένας αγνός νους και μια ψυχή ελεύθερη από πάθη». Ο Πορφύριος καταδίκασε τη θυσία των ζώων (Απ. Έμψ.), ενώ η θυσία στους θεούς ήταν επιτρεπτή αλλά με μέτρο. Σύμφωνα με τον Ιάμβλιχο, ο Πυθαγόρας απείχε από τις τροφές ζώων και τη λατρεία των αιματοβαμμένων βωμών. Δε θυσίαζε κάποια ζωντανή ύπαρξη και απαγόρευσε ιδιαίτερα τη θυσία του βοδιού. Ιάμ. βίοι Πυθ. 108-150. Σ’αυτό το σημείο ο Ιουλιανός διαχωρίστηκε από αυτούς εξ αιτίας της εμμονής του στις θυσίες των ζώων. Βλ. παρακάτω, σημ. 65.
63]. Ιουλ. κατ. Γαλ. 305b. κ.α Λιβ., 12.79, 81, 87, 91. Λιβ. 15. 79. Amm. 25. 4. 17. Amm. 22.12. 6-7. Γρηγ. Ναζ. Λόγ. 4,77.
64]. Στην επιστολή του στον Λιβάνιο που την έγραψε κατά την περίοδο της Περσικής εκστρατείας αναφέρει μια περιοχή «Βάτναι» το όνομα της είναι Βαρβαρικό αλλά η τοποθεσία είναι Ελληνική, γιατί σε όλη τη χώρα υπάρχουν καπνοί και παντού θύματα για θυσία». Βλ. Ιουλ. Επιστ. 58.
65]. Κι ο Δίων Χρυσόστομος (Λόγ. 31.15), ο κυνικός, υποστήριξε την αποτελεσματικότητα της θυσίας ως ανθρώπινης έκφρασης της θεϊκής πίστης. Ο Πορφύριος αναγνώρισε ένα επίπεδο στη θεουργία ως μέσο για τη βελτίωση ή τον εξαγνισμό ενός κατώτερου επιπέδου της ψυχής, αν και θεωρούσε ότι η αρετή είναι αναγκαία για την σωτηρία ενός ανώτερου επιπέδου. Ο Lewy ορίζει την λατρεία των Χαλδοάων θεουργών ως ένα κράμα μυστικισμού, δίνοντας έμφαση στη νοητική φωτιά και το μαγικό υλισμό (Βλ. Jhonston, ό.π. σ.79). Ο Sheppered [Proclus’ attitude to theurgy, σσ.212-24. Πβ. Wallis, Neoplatonist, σ.107] διακρίνει τρία επίπεδα στη θεουργία του Πρόκλου : πρώτον, η θεουργία που αφορά τα ανθρώπινα ζητήματα, λευκή μαγεία Δεύτερον, η θεουργία που ενεργοποιεί πνευματικά την ψυχή, και τρίτον, η θεουργία που φέρνει μυστική ένωση.
66]. Ευν. Βίοι, 476. Ο Ευνάπιος εξηγεί ότι είχε αφηγηθεί την υπόθεση πιο λεπτομερειακά στα ιστορικά του βιβλία για τον Ιουλιανό. Ο Ιεροφάντης των θεών της Ελευσίνας, ο Νεστόριος, που βοήθησε τον Ιουλιανό να πάρει πολιτική εξουσία, ήταν γνωστός ως προφήτης και αστρολόγος. Πβ. J. Matthews, The Roman empire of Ammianus, σ.117.
67]. Ιουλ. Επιστ.8, 414d-415a.
68]. Amm. ΧΧΠΙ, 5.10-14. J. Matthews, ό.π. σσ. 126-9, 176-9.
69]. Ο Απόλλωνας Ήλιος λέει στους μυημένους του: «Μπορώ να σε ανυψώσω με την καρδιά μου». Καθώς οι ακτίνες ανακατεύονται σε μεγάλο βαθμό, η ψυχή εκπληρώνει το έργο της άσβεστης φωτιάς (Πβ. Προκ Υπ. .Πλάτ,Πολ. 1.178.17). Σ’ έναν Ελληνικό μαγικό πάπυρο, ο Ήλιος είναι ο ρυθμιστής του κόσμου και ο κύριος των συστατικών που τον απαρτίζουν. Ο τίτλος του είναι βασιλεύς ή παντοκράτωρ. Ο Ήλιος είναι το κέντρο της μαγικής δύναμης και συνεπώς είναι απαραίτητος για τους μαγικούς σκοπούς. Η μαγική πορεία μπορεί να ξεκινήσει με τον ήλιο. Επίσης οι θεοί που είναι πολλοί και ποικίλεις προέλευσης π.χ. οι Μίθρας, Κμεφ, Θωθ, Ρε, Χόρος, ο Συριακός Ήλιος και ο Εβραϊκός Σαβαώθ φομοιώνονται από τον Ήλιο (Βλ. W.Fauth, Helios Megistos, σ.34, σσ. 115-6) Ο Nock (Greek Magical papyri, σ. 231) μας δίνει ένα παράδειγμα γι’ αυτό: τον πάπυρο Mitnaut ο οπαδός πρέπει να κάνει έκκληση στον Ήλιο και να του ζητήσει να εκπληρώσει τις ευχές του.
70]. Bidez, La vie de l’empereur Julien , σσ. 73-81. Athanassiadi, Julian and Hellenism, σ.153.
71].  G.Mau, Die Religionsphilosophie Kaiser Julians. R. Asmus, Kaiser Julians Misopogon und seine Quelle. Ήβ. Dillon, The middle Platonist, σ.358.
72].  AD. Nock,  The Genius of Mithraism, σ.111. Επίσης ο Η. Corbin (Julien philosophe, σσ. 189-211) αμφισβητεί την επιρροή του Ιάμβλιχου στον Ιουλιανού.
73].  Ιουλ. Λόγ. 4,150d. 157 d-158a. «Ο Ιάμβλιχος από τον οποίο έχω δανειστεί αυτό και άλλα, λίγα από τη μεγάλη του ιστορία,…»
74]. Ιουλ. Λόγ. 4, 134b, 150b-c.
75]. Ιουλ. κατ. Γαλ. 354b, Πβ. 358α
76] Ιουλ. Λόγ. 4. 156b. Λόγ. 5. 172d.
77]. Σε μια επιστολή (Ιουλ. Επιστ. 2) που γράφτηκε στη Γαλατία περίπου το 358/9, ζητά από τον Πρίσκο να φέρει ένα αντίγραφο από τα σχόλια του Ιάμβλιχου στους Χαλδαϊκούς Χρησμούς. Τα σχόλια του Ιάμβλιχου πάνω σ’ αυτούς τους χρησμούς δεν σώζονται.
78]. Ο R.Smith (Julian’s God, σσ.100-1) ανακεφαλαιώνει το κοσμολογικό του σύστημα ως εξής: Πρώτον, προϋποθέτεται τη βασική Πλατωνική διαίρεση της πραγματικότητας στο νοητικό κόσμο των ιδεών και στον κατώτερο κόσμο του αισθήματος. Δεύτερον, οι ακτίνες του νοητικού φωτός απορρέουν από τον πατέρα και τη δεύτερη νόηση. Αυτό σημαίνει ότι στον λογικό κόσμο οι ακτίνες του ήλιου είναι η υψηλότερη έκφραση της νοητικής πραγματικότητας. Τρίτον, είναι ξεκάθαρο ότι η ψυχή κατά την κάθοδο της στην γη έχει διαφθαρεί σε κάποιο βαθμό από την ύλη, και έχει αναγκαστεί να βάλει ένα προστατευτικό μανδύα (όχημα, πνεύμα) καθώς κατεβαίνει. Στην κατώτερη ανθρώπινη μορφή της, η ψυχή είναι υποταγμένη στη μοίρα
79]. H.Lewy, Chaldean oracles and Theurgy, σ. 124 σημ. 221.
80]. The Chaldean Oracles, ed. R. Majercik, Fr. 58. Πβ. Fr. 70.
81]. F.Cumont, Astrology and religion among the Greeks, σσ.73-5. Ο Ήλιος είναι επίσης φωτιά, μια νοητική φωτιά. Ενάντια σε εκείνους που έθεσαν τον Ήλιο έξω από τα όρια του κόσμου, που τον παρουσίασαν σαν μια υπερβατή ύπαρξη, τοποθετήθηκε η ύπαρξη ενός άλλου πνευματικού θεού που λάμπει και βασιλεύει στον κόσμο του πνεύματος.
82].  Ιουλ. Λογ. 4, 133e, 139b-d.
83].  Ιουλ. Επιστ. Ιερ. 295α.
84]. Ιαμ. Προτ. 21, Athanassiadi, Julian , σ. 143.
85]. J.F.Finamore, An Iamblichean doctrine in Julian’s Against the Galileans, σσ.393-401.
86]. Συμφωνεί ότι οι ορατοί θεοί δεν αναμιγνύονται στο ορατό βασίλειο, το οποίο υπάρχει στους νοητούς θεούς (Μυσ. 57. 11 – 14). Αυτή η κοινωνία των κοσμικών και νοητών θεών προσδιορίζεται από το «Ένα» (αυτ. 58. 17 – 18). Οι νοητοί θεοί δίνουν την ενότητα και την συνοχή στους ορατούς. Τους δίνουν την δυνατότητα να συμμετέχουν απευθείας στο «Ένα» και έτσι να μοιράζονται την ίδια ουσία μ’ αυτούς (αυτ. 60. 4 – 8 ) . Η σχέση μεταξύ των ασώματων νοητών θεών κοα των ορατών σωματικών θεών, δημιουργείται επειδή οι ορατοί θεοί έχουν εξωτερικά σώματα και ενυπάρχουν στο νοητό βασίλειο (αυτ. 60. 11 – 12). Έτσι οι νοητικοί θεοί μπορεί να περικλείουν τους ορατούς θεούς και να δημιουργούν μια τάξη αοράτων και ορατών θεών (αυτ. 60. 12 – 17).
87].  αυτ. 57.16-58.1.
88].  αυτ. 59.1-60.8. Πβ. 52.3-16.
89]. Πλάτ. Τίμ. 45b-d Αριστ. Περί ψυχής, 418b 13- 17. Βλ. J.F.Finamore, Iamblichus on light and the transparent, σσ.55, κ,α.
90]. Ιουλ. Λόγ. 4, 133d. Ο Ιουλιανός απηχεί θεωρίες του Αριστοτέλη σχετικά με τη (ρύση του ήλιου και στα άλλα σημεία, π. χ. «λέγεται γαρ ορθώς άνθρωπος άνθρωπον γενναν καί ήλιος, αυτ. 151d. Πβ. Αριστ. Φυσ. 2.2.194b.
Ιουλ. ό.π. 132e Πβ. Αριστ. περί Ουρ. 1.3.270b. Ιουλ. ό.π. 142d-143a. κα. Βλ. J.F.Finamore, ό.π.
91].  Αριστ. ό.π. 418b 20-26.
92]. Ιουλ. Λόγ. 4, 134a.
93]. L. Lacombrade, L’Empereur Julien: ν. Π, pt. 2, p. 105. σημ. 1 και σ.202 σημ.2. Επίσης για τον όρο, άκρότης, βλ,Ε.des Places, Oracles Chaldaìques avec un Choix de Commentaires Anciens (Paris, 1971).
Fr.76, σημ.1. Fr.l, σημ.1. για τον Όρο «άνθος ακτίνες» βλ. H.Lewy, Chaldean Oracles, σσ. 167-9 & σημ. 384.
94]. J.F.Finamore, ό.π. σσ. 56 κ.α.
95].  Lewy, Chaldean Oracles and theurgy, σσ. 409-10.
96]. «Σύμφωνα με τη Χαλδαϊκή διδασκαλία, ο Ήλιος ως κέντρο του πλανητικού μας συστήματος κρατά την σφαίρα ενωμένη με τις ακτίνες του και παρακολουθεί τη αρμονική σχέση των αναπτυσσόμενων σφαιρών». Ένα απόσπασμα από έναν χρησμό, δείχνει ότι ο Απόλλωνας «καυχιέται για την αρμονία του φωτός». Με τη δύναμη της ηλιακή ακτίνα, που ανυψώνει τη ψυχή, προκαλείται η ένωση της με την κοσμική αρμονία, αυτ. σ.200, σημ.98.
97].  Chaldean Oracles, fr. 194. R. Majercik, ό.π. σ. 123.
98]. Η ψυχή κατευθύνεται στο κέντρο του φωτός πράγμα που σημαίνει ότι ο Ήλιος ανακατεύεται με τις ηλιακές ακτίνες. Ο Ιάμβλιχος πιστεύει στις ιερές τελετουργίες, στην θεουργία κατά την οποία οι θεοί επικοινωνούν με τους ανθρώπους. Για τον Ιάμβλιχο, το αιθέριο πνεύμα είναι ορατό στο εκπαιδευμένο μάτι του θεουργού είτε αυτό ανεβαίνει, είτε αυτό κατεβαίνει (Ιάμ. Μυσ. 3. 6. Lewy, Chaldean Oracles and theurgy, a. 186, σημ. 37. σ. 195, σ. 150). Αντίθετα, ο G. Mau στο σχόλιο του για τον 4ο λόγο του Ιουλιανού, φαίνεται να μην θεωρεί τα σχόλια του Ιάμβλιχου στους χρησμούς πηγή του Ιουλιανού. Βλ. Witt, Iamblichus as a forerunner of Julian σ.46.
99]. Βλ. J.Puiggali,  La Démolologie de l’empereur Julien étudiée en elle-même σσ.298-302. Πβ. G.Rochefort, Περί θεών καί κόσμου de Saloustios et l’influence de l’empereur Julien,σσ.50-66. και  La demonologie de Saloustios et ses rapports avec celle de l’empereur Julien’, σσ.53-61.
100].  Ιουλ. Επιστ. θεμ. 258b-c. Λόγ 4, 113c-d. Πβ. Ιάμ. Μυσ. Ι, 13 (43, 19-20)
101].  Ιουλ. Καίσ. 336b, Λόγ. 2, 59d. Επιστ. 89b (Bude) 288 a. Πβ. Ιάμ. Μυσ. 2,7(84,1)
102].  Ιουλ. Επιστ. 50, Λόγ. 2, 90. Πβ. Επιστ. 89b (Bude) 288b. Επιστ.30. Πβ. Ιουλ., κατ. Γαλ, 161a. 168b. 191b. Ιάμ,Μυσ. 2, 7 (84, 2-3), 3.13 (130, 5-6), 3, 31 (178,4-5), 4, 1 (182,1). 4, 7 (190.9, ιδιαίτ. 191, 4-5). 4„13( 198,4). 6, 5 (246, 7-8). 10, 7 (293, 11-12). Χαλδαϊκοί Χρησμοί, Αποσπ. 89, 90 (έκδ. Places).
103].  π.χ. Πλωτ. 3, 4, 6, 19.
104].  Ο Ιάμβλιχος (Mυσ.3,31. 4,13) γράφοντας «Αντίθεοι, δαίμονες, πονηροί», είναι πεπεισμένος ότι ο δαίμονας στον οποίο οι άθεοι (χριστιανοί) πίστευαν ήταν από την ίδια ουσία.  Όταν αναφέρει ότι «το των πονηρών δαιμόνων φίλων» και ότι οι δαίμονες εξαφανίστηκαν από τον ουρανό, από τον βασιλιά των θεών, εισάγει την ιδέα ότι η ανθρωπότητα υπόκειται σε διάφορες αρρώστιες εξαιτίας των πράξεων της γενιάς των δαιμόνων. Βλ. Witt, Iamblichus as a forerunner of Julian, σσ.50-1.
105]. Ο Χαλδαίος θεουργός επιδιώκει να απαλλαγεί από τις σωματικές φροντίδες και στρέφει τη ψυχή και τον νου του στον νοητό κόσμο, όπως ένας φιλόσοφος θα έκανε. Jhonston, Hekate Soteria, σσ.81-7.
106]. Turcan, Mithras Platonicus, σ. 124, Witt, ό.π. σ. 53.
107].Athanassiadi, Ά contribution to Mithraic theology, σ.301.
108].Ο Lewy αντίθετα με την άποψη των Cumont, Dieterich, Wright, με τους οποίους συμφωνεί και η Αθανασσιάδη, που πιστεύουν ότι το κείμενο αναφέρεται στα μυστήρια του Μίθρα, υποστηρίζει ότι η χρήση του «επτάκις» ούτε αποδεικνύει αλλά ούτε απορρίπτει τη θεωρία τους. Η πιθανότητα Μιθραϊκής επίδρασης στους χρησμούς θα είναι ένα άλλο θέμα προς εξέταση. Πβ. Witt, ό.π. σ. 60.
109]. Macr. Sat. 1.23.21.
110]. Πρόκ. Υποσ. Παρμ. 6. 1043-1047.
111]. H.D.Safïrey, La dévotion de Proclus au soleil. Πβ. G.Kroll, Prodi Diadochì in Piatonis Republicam Comentarii, ν. Π, σ.58, «Ηλιος δεσπότης»
112].  Α. Meredith, Porphyry and Julian against the Christians’ σ. 1137. Σχετικά με την πολιτική άποψη του Ιαμβλίχου, βλ. DJ. O’Meara, Aspects of political philosophy of Iamblichus. Η επιθυμία να μιλήσει κανείς για την πολιτική φιλοσοφία του Νεοπλατωνισμού φαίνεται δύσκολη αν και η ανάμιξη των Νεοπλατωνικών φιλοσόφων με την πρακτική πολιτική αποτελεί ιστορικό γεγονός. Πβ. W.Beierwaltes, Denken des Einen, Frankfurt, 1985, σ. 111, σημ. 103. Σε θεωρητικό επίπεδο, η ακριβής μορφή της πολιτικής φιλοσοφίας τους δεν είναι ξεκάθαρη.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ’
Ο ΙΟΥΛΙΑΝΟΣ ΚΑΙ Ο ΗΛΙΟΣ ΣΥΜΦΩΝΑ ΜΕ ΤΟΝ ΜΙΘΡΑΪΣΜΟ
Από τα πολλά αινίγματα που μας άφησε η αρχαιότητα, κανένα δεν είναι πιο πολύπλοκο από την αρχαία Ρωμαϊκή θρησκεία, που είναι γνωστή ως «Μιθραϊκά Μυστήρια».
Η διδασκαλία της λατρείας σχεδόν καθόλου, απ’ όσο τουλάχιστον γνωρίζουμε, δεν καταγράφηκε. Οι Μιθραϊκοί ναοί όμως έχουν διατηρηθεί, γεγονός που κάνει τον Μιθραϊσμό ως ένα από τα μεγαλύτερα αρχαιολογικά φαινόμενα της αρχαιότητας.
Παράλληλα με το συνεχές ενδιαφέρον για το αινιγματικό φαινόμενο, η μελέτη του Μιθραϊσμού θεωρήθηκε ότι έχει μεγάλη σημασία για την κατανόηση του μορφωτικού πλαισίου, γιατί ο Μιθραϊσμός υπήρξε ένας από τους μεγαλύτερους ανταγωνιστές του Χριστιανισμού στη Ρωμαϊκή αυτοκρατορία. [113]
Όσον αφορά τον Ιουλιανό, έχει υποστηριχτεί από τους Bidez, Cumont, Nock,
Lacombrade, Αθανασσιάδη και σχεδόν απ’ όλους τους μελετητές, ότι είχε μυηθεί στον Μιθραϊσμό. [114]  Από την άλλη πλευρά, ο Turcan υποστήριξε ότι υπάρχουν πραγματικά πολύ λίγες μαρτυρίες για να στηρίξουμε αυτή τη γενικά αποδεκτή άποψη. Ο Turcan δεν πίστευε ότι ο Ιουλιανός είχε μυηθεί, παρά τις πληροφορίες του Λιβάνιου και του Ιμέριου ότι υπήρχε ένας ναός στην Κωνσταντινούπολη στον οποίο τελούνταν τελετές προς τιμή του θεού Ηλίου, ενώ οι Cumont και Bidez υποστηρίζουν ότι αυτός ο ναός ήταν το Μιθραίον. [115]  Μετά τον Turcan, τέθηκε το ερώτημα αν ο Ιουλιανός ήταν πραγματικά μυημένος ή απλώς συμμετείχε στον εορτασμό του Μίθρα ως μια εκδήλωση της ευσέβειας του.
Οι απόψεις του Turcan απορρίφθηκαν από την Αθανασσιάδη. Οι απόψεις της όμως, φαίνεται ότι πηγάζουν από μια βαθιά πίστη ότι ο Ιουλιανός ήταν ένας Μιθραϊστής εκ πεποιθήσεως, και ότι ο Ύμνος στο Βασιλιά Ήλιο δείχνει τις απόψεις του για τη Μιθραϊκή Θεολογία. Συνεπώς, είναι δύσκολο να συμφωνήσουμε με μερικές από τις απόψεις της, όπως για παράδειγμα ότι η ταυροθυσία αποτελεί μαρτυρία για τον Μιθραϊσμό του, αφού ο Duthoy έχει αποδείξει ότι η θυσία ταύρων συνδεόταν σχεδόν αποκλειστικά με τη λατρεία της Κυβέλης παρά με τον Μιθραϊσμό. [116] Εξάλλου, όπως αναφέραμε, το «επτάκτις» συναντιόταν στους Χαλδαϊκούς Χρησμούς και όχι στον Μιθραϊσμό [117].
Ο Ήλιος του Ιουλιανού είχε πολλές πολύπλοκες πλευρές – όχι μόνο θρησκευτικές και φιλοσοφικές, αλλά και πολιτικές, όπως έχουμε ήδη παρουσιάσει. Έτσι πρέπει πρώτα να διαχωρίσουμε τον Ήλιο από τον Μίθρα για να καταλάβουμε την σημασία του ολοκληρωτικά και αντικειμενικά. Κατά την άποψη μας όμως, αν και ο Μίθρας δεν ήταν η πιο εξέχουσα όψη του Ηλίου, αποτελούσε μια από τις όψεις του Ιουλιανού Ηλίου και ο σκοπός του Γ’ Μέρους  αυτού του άρθρου είναι να δείξουμε ότι ο Ιουλιανός ήταν μυημένος στον Μιθραϊσμό και γνώριζε τη διδασκαλία του.
Γι’ αυτό, πρώτα θα αναφέρουμε τα κύρια χαρακτηριστικά του Μίθρα στην αυτοκρατορική Ρωμαϊκή ιστορία, που θα μας βοηθήσουν να κατανοήσουμε τα
χαρακτηριστικά του Μιθραϊσμού και τις Μιθραϊκές αρχές. Στη Ρωμαϊκή αυτοκρατορία ο Μίθρας έχει θέση μόνο στη μυστική λατρεία των μυστηρίων του και δε λάμβανε μέρος στη δημόσια λατρεία. Τους πρώτους τέσσερις Χριστιανικούς αιώνες στη Ρώμη δεν υπήρχε νόμισμα με αναφορές στον Μίθρα και κανένα νόμισμα δεν σχετιζόταν με αυτόν.[118] Είναι ιδιαίτερα αξιοπρόσεκτο αν λάβουμε υπόψη μας ότι ενώ τα Ρωμαϊκά νομίσματα τείνουν να είναι συντηρητικά, ωστόσο κάνουν αναφορές και έχουν παραστάσεις απ’ άλλες ανατολικές λατρείες και ναούς. Για παράδειγμα, ο Ιουλιανός είχε τα νομίσματα με παραστάσεις των Ίση και Σέραπη, αλλά όχι με τον Μίθρα. Εάν ο
Μίθρας ήταν ο θεός στον οποίο ο Ιουλιανός είχε αφοσιωθεί, τότε το παραπάνω δύσκολα εξηγείται. Μερικοί μπορούν να υποστηρίξουν ότι ο Μίθρας ήταν ο θεός των Μυστηρίων, με αποτέλεσμα να απαγορεύεται να αναπαριστάνεται στα νομίσματα.
Εντούτοις, στις γειτονικές χώρες υπήρχαν νομίσματα με παραστάσεις του Μίθρα και αυτό δείχνει ότι η αναπαράσταση του στα νομίσματα [119] δεν είχε δεχτεί μυστικές επιδράσεις. Εξάλλου, σε ένα χάλκινο μετάλλιο του Γορδιανού Γ’ απεικονίζεται ο Μίθρας, όπως είδαμε στο κεφάλαιο Β’, στην 3η ενότητα.[120] Το κλειδί σ’ αυτό το μυστήριο είναι ότι ο Μίθρας ήταν ένας θεός των εχθρών – η καταγωγή του ήταν από την Περσία [121]. Η λατρεία του είχε εισαχθεί στον Ελληνικό κόσμο σε εθνική βάση, κυρίως από τις ομάδες των Περσών που είχαν παραμείνει στη Μικρά Ασία μετά τις νίκες του Αλεξάνδρου: υπάρχει μια ένδειξη ότι ο όρος Πέρσες χρησιμοποιούταν ως τίτλος για τον πέμπτο βαθμό μύησης.[122]
‘ Η Αίγυπτος ποτέ δεν είχε απειλήσει τη Ρωμαϊκή αυτοκρατορία από τότε που είχε υποταχτεί στη Ρώμη, την εποχή του Αυγούστου. Έτσι για τους Ρωμαίους, η Αίγυπτος ήταν απλά μια χώρα με μεγάλο πολιτισμό και οι θεοί της είχαν γίνει αποδεκτοί στην ιεραρχία των θεών της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Αντίθετα, οι Πέρσες ήταν εχθροί, τους οποίους οι Ρωμαίοι ποτέ δεν έπαψαν να τους πολεμούν. [123] Η στρατιωτική ιστορία της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας βάδιζε παράλληλα με της Περσίας. Συνεπώς ήταν δύσκολο να αναπαραστήσει κανείς στα νομίσματα ή να δώσει επίσημη θέση στη χορεία των θεών σε έναν εχθρικό θεό. Πολλοί Ρωμαίοι μορφωμένοι συνεχώς εξέφραζαν τα αντι περσικά τους αισθήματα και θεωρούσαν ότι ο Μίθρας ήταν ο Περσικός θεός ήλιος. [124]
Παρά τα αντι-Περσικά, όμως, συναισθήματα, ο Μίθρας είχε γίνει αποδεκτός και είχε διαδοθεί στους Ρωμαίους, ιδιαίτερα ανάμεσα στους στρατιώτες. Ο κυριότερος ισχυρισμός του Μιθράϊσμού ήταν η πίστη ότι ο Μίθρας επέτρεπε στην ψυχή να δραπετεύσει από τον κόσμο. Αλλά ο Μιθραϊσμός δεν αποτελούσε απλώς αντικείμενο φιλοσοφικής θεώρησης. Ο Μίθρας ήταν ένας ενεργητικός θεός και θεωρούταν επιτυχής και αρωγός θεός. Πολλοί ευχαριστούν τον θεό Μίθρα για κάποιο καλό που τους είχε κάνει, όπως βλέπουμε στις επιγραφικές μαρτυρίες.[125]
Ο R.Mekelbach έχει επανειλημμένα τονίσει ότι ο Μιθραϊσμός ήταν μια «θρησκεία της αφοσίωσης».[126]
Μια από τις βαθμίδες των μυστηρίων ονομαζόταν Miles (στρατιώτης) [127].
Δηλαδή η Μιθραϊκή λατρεία ήταν μια μορφή στρατιωτικής υπηρεσίας. Ο Ιρανός Μίθρας ήταν έτοιμος πάντα για μάχη, έτοιμος να βοηθήσει στη μάχη τους για το καλό και να τους φέρει τη νίκη. Συνεπώς, προκαλεί μικρή έκπληξη το γεγονός ότι οι στρατιώτες όλων των τάξεων των Ρωμαϊκών λεγεωνών αισθάνθηκαν την έλξη του Μίθρα, που χάριζε τις νίκες, καθώς η στρατιωτική επιτυχία της Περσίας το απέδειχνε.[128]
Επίσης κέρδισε την εύνοια των Καισάρων και ιδιαίτερα εκείνων που έβρισκαν στις διδασκαλίες του Μίθρα ένα στήριγμα για την πολιτική και τις αυτοκρατορικές τους φιλοδοξίες επειδή η θεολογία του έτεινε να υψώσει τους μονάρχες πάνω από το ανθρώπινο επίπεδο, καθώς ο Μιθραϊσμός τους παρείχε μια δογματική δικαίωση του δεσποτισμού τους.
Μια ανάλυση των τιμητικών προσφωνήσεων του Μίθρα στη Ρώμη, μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι ο πλήρης τιμητικός τίτλος του ήταν:
«Deo Soli Invicto Mithrae».
Από τις πενήντα μία αφιερώσεις του Μίθρα στη Ρώμη, που παρατίθενται στο CIMRM,[129] τρεις αναφέρονται μόνο στο Μίθρα, τρεις στο Soli Mithrae, ενώ δεκαοχτώ στο Mithrae Invicto και είκοσι επτά στο Soli Invicto Mithrae. Δηλαδή, πάνω από το 60% των αφιερώσεων του Μίθρα στη Ρώμη έχουν τις λέξεις Sol Mithras και 90% έχουν τον τίτλο Invictus [130].
Invictus είναι ο συνήθης χαρακτηρισμός των αστρικών θεών, που εισήχθηκε  από την Ανατολή και ειδικά του Ηλίου.
Ο αυτοκράτορας επέλεγε αυτή την ονομασία για να δώσει έμφαση στην ομοιότητα του με την ουράνια θεότητα. Έτσι, με την ονομασία invictus, οι Καίσαρες προσπάθησαν να δείξουν τη συμφωνία που είχαν συνάψει με τον Ήλιο και νά δώσουν έμφαση στην ομοιότητα τους με αυτόν. [131]
Ο Νέρων ήταν ο πρώτος Ρωμαίος αυτοκράτορας, που ήρθε σε επαφή με τη λατρεία του Μίθρα. Ο Τηριδάτης, ο βασιλιάς της Αρμενίας, είπε στο Νέρωνα, κατά τη διάρκεια της τελετής της στέψης του:
«Ήρθα σε σένα, κύριε μου, να σε λατρέψω, σαν να ήσουν ο Μίθρας, και θα σου φερθώ μ’ αυτόν τον τρόπο, γιατί είσαι για μένα η Μοίρα και η τύχη».[132] Εντούτοις, ο Νέρων είχε φανερά ενθουσιαστεί από τον Ήλιο πολύ πριν από την αποδοχή του Τηριδάτη και πριν ο πόλεμος με την Παρθία στην Ανατολή αρχίσει. Δηλαδή υπήρχε ήδη μια δημόσια λατρεία στη Ρώμη πριν την ανάπτυξη των μυστηρίων που βασίζονταν στην περσική παράδοση. Ο Τηριδάτης απλώς τον μύησε και στην Ιρανική παράδοση. Το 307 οι Διοκλητιανός, Γαλέριος και Λικίνιος αφιέρωσαν έναν ναό στο Μίθρα. Η αφιέρωση στο μεγαλύτερο βωμό ήταν:
«FAUTORI IMPERII SUI JOVΙΙ ET HERCULΙΙ RELIGIOSIMI AUGUSTI ET CAESARES SASCRARIUM RESTITUERUNT» [133].
Ο Διοκλητιανός και οι συνεργάτες του είδαν στον Invictus Mithra τον υποστηρικτή της εξουσίας τους, της οποίας οι δύο όψεις ήταν ο Δίας και ο Ηρακλής [134].
Εδώ ο Μίθρας ταυτίζεται με τους άλλους Ρωμαϊκούς Θεούς – χρειαζόταν την θεϊκή έγκριση των παραδοσιακών Ρωμαίων θεών.
Για να ανακεφαλαιώσουμε, θα έπρεπε να σημειώσουμε την αντίθεση μεταξύ των αντι-περσικών συναισθημάτων και της ανάγκης για τις Μιθραϊκές διδασκαλίες. Έτσι, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι ο Μιθραϊσμός δεν απέκτησε την επίσημη θέση ανάμεσα στη Sacra publica,[135] ενώ συμπλήρωνε μια παραδοσιακή και συνειδητή λειτουργία της Ρωμαϊκής θρησκείας για τους σημαντικούς φορείς της Ρωμαϊκής δύναμης. Δηλαδή, οι Ρωμαίοι και ειδικά οι αυτοκράτορες είχαν δύο αντίθετες στάσεις απέναντι στον Μιθραϊσμό – τη συμπάθεια και την αντιπάθεια.
Τώρα θα στραφούμε στον Μιθραϊσμό του Ιουλιανού. Ο Ιουλιανός αναφέρεται στον Μίθρα μόνο δύο φορές. Όπως έχουμε αναφέρεται στα μικρά χωρία στους Καίσαρες, και δεν μπορούν να αποτελούν ένδειξη ότι ο Ιουλιανός ήταν ένθερμος Μιθραϊστής, αφού το όνομα του το επικαλούνταν τις παραμονές της Περσικής εκστρατείας.[136] Τώρα ας συγκρίνουμε αυτά τα χωρία με το ακόλουθο κείμενο του τέταρτου λόγου του, «Ύμνου στο βασιλιά- Ήλιο»:
« … ει σοι μετά τούτο φαίην, ώς και τον Μίθραν τιμώμεν καί άγομεν Ήλίω
τετραετηρικούς αγώνας, έρω νεώτερα· βέλτιον δέ ίσως έv τι των παλαιοτέρων
προθείναι.» [137]
Πριν και μετά από τη διατύπωση αυτών των χωρίων, ο Ιουλιανός λέει ότι ο Ήλιος είναι ίδιος με τον Απόλλωνα και ότι έχει στενή σχέση με τους Ρωμαϊκούς ήρωες, τη θρησκεία και το ημερολόγιο. Με λίγα λόγια, ο Ήλιος περιγράφεται ότι είναι ο αρχηγός της Ρώμης. Στο σημείο αυτό, είναι φανερό ότι το κείμενο αυτό διευκρινίζει τη διαφορά ανάμεσα στον Ήλιο ή στον Αυρηλιανό Ήλιο και στον Μίθρα και δεν αποδίδει καθόλου η ιδιαίτερη σημασία στον Μίθρα. Δηλαδή, δεν μας επιτρέπεται να υποθέσουμε ότι ο Ήλιος του Ύμνου είναι όμοιος με τον Μίθρα.
Ας ερευνήσουμε τώρα τις μαρτυρίες των συγχρόνων. Ένα κείμενο του Γρηγορίου Ναζιανζηνού, μιλάει για την είσοδο του Ιουλιανού σε μια υπόγεια σπηλιά για να εκτελέσει λατρευτικές τελετουργίες.[138]
Ο Cumont θεωρεί ότι αυτή η σπηλιά ήταν το Μιθραίον, ενώ σύμφωνα με τον Smith, οι υπαινιγμοί στο Άδη και στον Μάξιμο της Εφέσου, που αναφέρονται στο ίδιο κείμενο, μας οδηγούν στο συμπέρασμα ότι ήταν η Εκάτη στην οποία ο Μάξιμος έκανε τις θεουργικές τελετουργίες μαζί με τον Ιουλιανό.
Ωστόσο, μας φαίνεται πιθανότερη η γνώμη του Gibbon που θεωρούσε ότι ήταν Ελευσίνια μυστήρια, όπως αναφέραμε στο προηγούμενο κεφάλαιο, πράγμα που σημαίνει η μαρτυρία του Γρηγορίου του Ναζιανζηνού δεν μπορεί να αποτελεί απόδειξη ότι ο Ιουλιανός ήταν Μιθραϊστής.
Δεύτερον, ο Λιβάνιος αναφέρει ότι ο Ιουλιανός στο παλάτι του είχε έναν ναό προς τιμή του θεού που «οδηγεί την ημέρα» [139]. Εάν ο θεός που «οδηγεί την ημέρα» στην αναφορά του Λιβάνιου ταυτίζεται με τον Μίθρα, έχουμε απτή απόδειξη ενός Μιθραίου στο παλάτι. Δεν είναι όμως, ξεκάθαρο αν πρόκειται για τη λατρεία του Μίθρα. Ίσως να υπάρχει υπαινιγμός για θεό -Ήλιο, διαφορετικό από τον Μίθρα αφού, με λίγα λόγια, η λατρεία του Ηλίου έχει συνδεθεί με τη 2η δυναστεία των Φλαβιανών του Κωνσταντίνου.[140] Ο Ιουλιανός μπορούσε να κοιτάξει πίσω στους δυνάστες προκατόχους του και πιο γενικά στη λατρεία του Ηλίου. Δηλαδή, παραμένει μια πιθανότητα ότι ο ναός στο παλάτι που ο Λιβάνιος αναφέρει, να μην ήταν το Μιθραίο αλλά ένας ιδιωτικός ναός του Ηλίου.
Γι’ αυτούς τους λόγους ο R. Turcan υποψιάστηκε ότι ο Ιουλιανός ήταν ένας Μιθραϊστής και συμπέρανε ότι τα κείμενα στα οποία ο Ιουλιανός αναφέρεται στην αφοσίωση του στον Ήλιο – Μίθρα είχαν γραφτεί για να σκανδαλίσουν τους χριστιανούς,[141] ενώ για την Αθανασσιάδη ακόμη και ο Ήλιος του έβδομου Λόγου ήταν, στα μάτια του Ιουλιανού, ταυτόσημος με τον Μίθρα πέρα από κάθε αμφιβολία [142]. Ο R. Smith λέει «είναι ασφαλές να δεχτούμε ότι ο Ιουλιανός ήταν πράγματι μυημένος στον Μιθραϊσμό».[143]
Κατά την άποψη μας ο Ιουλιανός είχε μυηθεί στα Μιθραϊκά μυστήρια. Οι πληροφορίες του Λιβάνιου για τον «θεό που οδηγεί την ημέρα» ίσως υπονίσσεται τον Μίθρα αφού στη συνέχεια αναφέρεται στα «μυστήρια» και «μύηση». Εξάλλου, ο Ιμέριος μας λέει ότι είχε συνθέσει μια ομιλία σαν μια πράξη ευχαριστίας προς τον Ιουλιανό μετά τη μύηση του στα Μιθραϊκά μυστήρια.[144] Δεν απορρίπτουμε την μαρτυρία του χωρίς επαρκή αιτιολογία. Άλλωστε, αν λάβουμε υπόψη μας ότι τα μυστήρια του Μίθρα και των Ελευσίνιων ήταν συνδεόμενα και ο Ιουλιανός ο ίδιος λέει ότι κατείχε τη γνώση του πατέρα του Μίθρα [145] – θα δεχόμασταν λοιπόν αυτό ως αξιόλογο στοιχείο χωρίς να σημαίνει ότι ο Ήλιος του δεν είναι κανένας άλλος παρά ο Μίθρας. Επιπλέον φαίνεται ότι ο Ιουλιανός ήταν καλά ενημερωμένος για τη διδασκαλίες του Μιθραϊσμού, τις οποίες θα συζητήσουμε τώρα, αφού εάν ο Ιουλιανός δεν είχε μυηθεί σ’ αυτό το μυστήριο, θα ήταν δύσκολο να αναφέρει Μιθραϊκές διδασκαλίες στα έργα του.[146] Όσον αφορά τα Μιθραϊκά δόγματα που εκτίθενται στα έργα του Ιουλιανού, δεν πιστεύομε ότι χρειάζεται να επαναλάβουμε τα ίδια επιχειρήματα που έχουν προταθεί, όπως για παράδειγμα το ρόλο του Ηλίου ως μεσολαβητή [147].
Θα θέλαμε να δώσουμε ιδιαίτερη προσοχή στα ακόλουθα κείμενα [148]:
Α)  «πατήρ ωρών έστιν, ουκ απολείπων δέ ουδαμώς τους πόλους Ωκεανός αν είη, διπλής ηγεμών ουσίας. … εν γαρ των πάντων ουδέν έστιν, ο μή της Ώκεανού πέφυκεν ουσίας έκγονον. άλλα τί τούτο προς τους πόλους ; »
Β) «Λέγεται γούν, εί καί μή πάντες ετοίμως αποδέχονται, ο δίσκος επί της άναστρου φέρεσθαι πολύ της απλανούς υψηλότερος· και ούτω δή των μέν πλανωμένων ούχ έξει το μέσον, τριών δέ των κόσμων κατά τάς τελεστικάς υποθέσεις, »
Γ) «Πολύ δέ προς οίς έφην πλήθος έστι περί τον ουρανόν θέων, ούς κατενόησαν οί τον ούρανον μή περέργως μηδέ ώσπερ τά βοσκήματα θεωρούντες. τους τρεις γαρ τετραχή τέμνων δια της τού ζωοφόρου κύκλου προς έκαστον αύτων κοινωνίας τούτον αύθις τον ζωοφόρον είς δώδεκα θέων δυνάμεις διαιρεί, …» «οί Διόσκουροι τίνες ύμΐν είσιν, …ούχ έτερήμεροι λέγονται, διότι μή θέμις όρασθαι τής αυτής ημέρας ; ύμείς όπως άκούετε εύδηλον ότι της χθες καί τήμερον. είτα τί νοεί τούτο, προς αύτων των Διοσκούρων… »
Πρώτον, ο Ιουλιανός λέει ότι ο ‘Ηλιος, ο πατέρας των εποχών, που εργάζεται σε τροπικά σημεία παρ’ όλο που ποτέ δε ζει στους πόλους είναι ο Ωκεανός. Μια τέτοια θεωρία υποστηρίζει ο Ιωάννης Λυδός που προέρχεται από τον Ζωροάστρη. Έτσι ο Gordon κατέληξε στο συμπέρασμα ότι η συμφιλίωση του παράδοξου Τροπικού και του πόλου φαίνεται να περιλαμβάνει μια καταφυγή σε κοσμολογική θεωρία που βρίσκεται στα ψευδεπίγραφα του Ζωροάστρη.[149] Οι Μιθραϊστές πίστευαν ότι ο Μίθρας είχε κάποια ειδική σχέση με τον πόλο· ο Μίθρας ελέγχει ολόκληρη τη κοσμική διάρθρωση και συνεπώς κατέχει μεγαλύτερη δύναμη από οποιαδήποτε άλλη θεότητα. [150]
Στις περισσότερες Μιθραϊκές παραστάσεις βρίσκεται η μορφή του Ωκεανού. Για παράδειγμα στο Avantum Mythraeum υπάρχει μια τεράστια μορφή του Ωκεανού – Ουρανού.
Στο Walbrook (στο λιμάνι του Ρωμαϊκού Λονδίνου) ή στη Meuda Mithraeum (ομότιμη αυτοκράτειρα της ρωμαϊκής επαρχίας Λουσιτανία) βρίσκονται επίσης αγάλματα του Ωκεανού.
Έτσι τίθεται το ερώτημα για ποιο λόγο ο Θαλάσσιος θεός εμφανίζεται τόσο συχνά.[151] Μια ακόμα αξιοσημείωτη απόδειξη βρίσκεται στο Mitraeum στο Heddernheim, όπου το μπροστινό μέρος δείχνει τη γέννηση του Μίθρα, ενώ οι πλευρές διακοσμούνται με τις μορφές του Ωκεανού και του Ουρανού συνοδευόμενες από τον Cautes και τον Cautopates και περιγράφονται παραστατικά στην επιγραφή ως οι θεοί του νερού και του ουρανού. Σύμφωνα με τον Vermaseren, οι δύο θεοί που αντιπροσωπεύουν δυνάμεις δημιουργίας, ήταν παρόντες στη γέννηση του δημιουργικού θεού Μίθρα και αργότερα θα υποστηρίξουν τις ενέργειες του. Με άλλα λόγια, ο Μίθρας είναι ο Ωκεανός και ο δημιουργός της γονιμότητας και του νερού [152]. Αυτές οι επεξηγήσεις ταιριάζουν πολύ καλά με τα όσα λέει ο Ιουλιανός. Όταν αναφέρει ότι ο Ήλιος είναι ο Ωκεανός [153] φαίνεται ότι απευθύνεται στη Μιθραϊκή κοσμολογία του Ηλίου.
Δεύτερον, στη συνέχεια, ο Ιουλιανός αναφέρει ότι η πορεία του Ηλίου δεν στηρίζεται μόνο στους πλανήτες, αλλά ακόμα και στα στερεά αστέρια: ο Ήλιος είναι τοποθετημένος ανάμεσα στους τρεις κόσμους. Η σφαίρα των στερεών αστέρων και ο κοσμικός άξονας θεωρούνταν κατά την αρχαιότητα ως οι δύο κυριότερες πηγές της κανονικότητας και σταθερότητας του σύμπαντος. Ο Αριστοτέλης για παράδειγμα, στο έργο του Περί ουρανού υποστήριξε ότι η απόλυτη κανονικότητα της καθημερινής περιστροφής της σφαίρας των στερεών αστεριών αποτελούσε απόδειξη ότι πραγματικά είναι η μεγαλύτερη θεότητα και ισχυρίστηκε ότι όλη η ύπαρξη εξαρτάται από το αμετάβλητο της κίνησης της.[154] Ο Κικέρωνας στο όνειρο τον Σκιπίωνα αναφέρεται στη σφαίρα των στερεών αστεριών και στον Ήλιο:  «(Η σφαίρα των στερεών αστέρων) [155] είναι η ανώτερη θεότητα που κρατά και συγκρατεί και τις υπόλοιπες σφαίρες- πέρα από αυτή υπάρχουν άλλες επτά σφαίρες που κινούνται σε αντίθετη κατεύθυνση από τον ουρανό- σχεδόν στη μέση είναι ο ήλιος, ο κύριος, ο αρχηγός και ο κυβερνήτης των άλλων φώτων, ο νους και η καθοδηγητική αρχή του σύμπαντος». Εδώ ο ήλιος και τα στερεά αστέρια περιγράφονται ως κυβερνήτες του κόσμου. Ο Ulansey αναλύοντας την σκηνή ανάμεσα στον Ήλιο και τον Μίθρα [156], ερμήνευσε το κείμενο του Κικέρωνα ως εξής:
«Ο Μίθρας ελέγχει τη σφαίρα των στερεών αστέρων, που περιλαμβάνει όλες τις υπόλοιπες και ακόμη και τον ανώτερο θεό».
Ο Ulansey θεωρεί τον Μίθρα κυβερνήτη της σφαίρας των στερεών αστέρων.[157]
Εάν δεχτούμε τη θεωρία του Ulansey, θα πρέπει να συμπεράνουμε ότι ο ήλιος του Ιουλιανού στα στερεά αστέρια προήλθε όχι μόνο από τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς αλλά και από τη Μιθραϊκή κοσμολογία . Πρόκειται για συγκρητισμό. Τρίτον, ας στρέψουμε το ενδιαφέρον στους Διόσκουρους και στους δαδούχους του Μιθραϊσμού. Ο Ιουλιανός αναφέρει για τον ζωδιακό κύκλο τα εξής:
«Όπως ο Ήλιος διαιρεί τις τρεις σφαίρες σε τέσσερις με το ζωδιακό κύκλο, ο οποίος συνδέεται στενά με κάθε μία από τις τρεις σφαίρες, έτσι και διαιρείται τον ζωδιακό κύκλο σε δώδεκα θεϊκές δυνάμεις…».[158]
Περιττό να αναφέρουμε τα δώδεκα σύμβολα του ζωδιακού κύκλου, τα οποία απεικονίζονται σ’ όλα τα Μιθραία, σύμφωνα με την παραδοσιακή άποψη. Καθένα απ’ αυτά αποτελούσε αντικείμενο ιδιαίτερου σεβασμού και συνήθως ομαδοποιούνταν ανά τρία, σύμφωνα με τις εποχές στις οποίες αντιστοιχούσαν και με τη λατρεία που αυτά σχετίζονταν. Μαζί με τα σύμβολα του ζωδιακού κύκλου, οι αστρολογικές μέθοδοι ερμηνείας της Μιθραϊκής θεολογίας ήταν πολύ διαδεδομένες και περιέκλειαν και άλλα διαδεδομένα σύμβολα. Έτσι τα δύο ουράνια ημισφαίρια που εναλλάξ περνούσαν πάνω και κάτω από τη γη προσωποποιήθηκαν και συνδέθηκαν με τους Διόσκουρους, οι οποίοι σύμφωνα με τον Ελληνικό μύθο, έζησαν και πέθαναν εναλλάξ.[159] Ο Ulansey υπέθεσε ότι οι δίδυμοι δαδούχοι του Μίθρα συμβόλιζαν τη λατρεία των Διόσκουρων. Σύμφωνα με τον Ulansey οι Μιθραϊκοί δαδούχοι έχουν συνδεθεί στενά με τους Διόσκουρους [160] και είναι δύσκολο να μη διακρίνουμε μια σχέση ανάμεσα τους. Μερικές φορές οι Διόσκουροι παρουσιάζονται να είναι ενδεδυμένοι με φρυγικά καλύμματα και να έχουν τα πόδια τους σταυρωμένα όπως οι Μιθραϊκοί δαδούχοι. [161]
Είναι σύνηθες να απεικονίζεται ο Μίθρας ανάμεσα σε δύο νεαρές μορφές, η μία είναι ο Cautes και ο άλλος ο Cautopates. Αυτοί οι δύο δαδοφόροι και ο Μίθρας σχηματίζουν μια τριάδα. Ο Cautes με τη δάδα του δείχνει την θέση του Ηλίου το πρωί, ο Μίθρας την πορεία του κατά τη διάρκεια της ημέρας (μεσίτης) και ο Cautopates με τη δάδα του τη δύση του. [162] Ο Cautes που σχετίζεται με το κεφάλι του ταύρου απεικονίζει την εαρινή ισημερία στον Ταύρο και ο Cautopates που σχετίζεται με το σκορπιό, αναπαριστάνει την φθινοπωρινή ισημερία στον Σκορπιό.[163] Από μια άλλη άποψη ο Cautes θεωρούταν έμβλημα της φωτιάς και της ζωής και ο Cautopates ως το έμβλημα του κρύου και του θανάτου [164]. Σύμφωνα με την Αθανασσιάδη, ο Μόνιμος και ο Αζίζος ταυτίζονταν με τους δαδούχους του Μίθρα.[165]
Από την άλλη πλευρά, οι Διόσκουροι χωρίζουν την ουράνια σφαίρα σε δώδεκα μέρη κατά τέτοιο τρόπο ώστε άλλοτε βρίσκονται από πάνω και άλλοτε από κάτω από τη γη [166] .
Ο Ιουλιανός διαφωνεί με την άποψη ότι οι Διόσκουροι ταυτίζονταν με τα δύο ημισφαίρια που άλλαζαν καθημερινά.
«Ποιοι κατά την άποψη σου, είναι οι Διόσκουροι;
… Δεν τους αποκαλείς «εναλλαγή ημερών» επειδή και οι δύο δεν μπορούν να είναι ορατοί την ίδια μέρα; » [167]
Πάντως αυτή η ιδέα για τους Διόσκουρους, ως τα δύο μισά της ουράνιας σφαίρας, συνδέεται στενά με τους Μιθραϊκούς δαδούχους που συμβολίζουν την ισημερία. Οι Διόσκουροι, σύμφωνα με την αστρονομική αντίληψη του βόρειου και νότιου ημισφαιρίου, χωρίζονται σε δύο μισές ουράνιες σφαίρες. Ο Ήλιος, διασχίζοντας τον ουράνιο ισημερινό (τη συνηθισμένη διαχωριστική γραμμή μεταξύ των δύο ουράνιων ημισφαιρίων), περνά από το ένα ημισφαίριο στο άλλο (από το νότιο ημισφαίριο στο βόρειο την άνοιξη, αντίστροφα το φθινόπωρο) κατά την δωδεκάμηνη κίνηση του στον ζωδιακό κύκλο. Όλα τα παραπάνω που εκτέθηκαν μας δείχνουν ότι ο Ιουλιανός ήταν ενήμερος του Μιθραϊκού δόγματος.
Από την άλλη πλευρά, όμως, ο Ιουλιανός φαίνεται να προτιμά την κλασική ερμηνεία από αυτή του Μιθραϊσμού. Για παράδειγμα, κατά τη Μιθραϊκή παράδοση, ο Φαέθοντας ταυτίστηκε με τον Μίθρα. Ο Δίων Χρυσόστομος παραθέτει ένα ύμνο που έψαλαν οι Μάγοι. Ο ύμνος αυτός αποκαλύπτει τη σχέση του με τον Φαέθοντα, στην κλασική της μορφή, όπως, για παράδειγμα, όταν ο Δίας τον χτυπά με κεραυνό. Αλλά ο Δίων δημιουργεί μια διαφορετική εκδοχή της ιστορίας: περιγράφει τον Φαέθοντα ως προάγγελο μιας μελλοντικής μεγάλης πυρκαγιάς [168]. Επίσης σύμφωνα με το ποίημα του Νόννου, ο Μίθρας ήταν ο «Ασσυρίας Φαέθοντας της Περσίας» και σ’ άλλο σημείο αναφέρεται μαζί στον Μίθρα και τον Φαέθοντα.[169] Εντούτοις, ο Ιουλιανός αναφέρεται στον Φαέθοντα αρνητικά σύμφωνα με την ερμηνεία της κλασσικής παράδοσης: όταν ζητήθηκε να αποκτήσει τον διάδοχο του, ο Ιουλιανός το αρνήθηκε απαντώντας ότι ο μελλοντικός του γιος μπορεί να θα είχε την ίδια μοίρα με τον Φαέθοντα. [170] Επιπλέον, όταν ο Ιουλιανός αναφέρει κάτι άσχετο με την κλασική παράδοση, φαίνεται ότι δικαιολογεί και προσπαθεί να ερμηνεύσει αυτό με βάση την κλασική παράδοση.[171]
Ανακεφαλαιώνοντας, η στάση του Ιουλιανού, προς τον Μιθραϊσμό αντανακλάται με πολύ ωραίο τρόπο σ’ αυτό το σύντομο κείμενο του Ιουλιανού : « καί τον Μίθραν τιμωμεν – και εμείς λατρεύουμε τον Μίθρα» [172], δηλαδή αποδεχόμαστε τον θεό ως μια όψη του Βασιλιά Ηλίου.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
112]. Α. Meredith, ‘Porphyry and Julian against the Christians’ σ. 1137. Σχετικά με την πολιτική άποψη του Ιαμβλίχου, βλ. DJ.O’Meara,  Aspects of political philosophy of Iamblichus. Η επιθυμία να μιλήσει κανείς για την πολιτική φιλοσοφία του Νεοπλατωνισμού φαίνεται δύσκολη αν και η ανάμιξη των Νεοπλατωνικών φιλοσόφων με την πρακτική πολιτική αποτελεί ιστορικό γεγονός. Πβ. W.Beierwaltes, Denken des Einen, Frankfurt, 1985, σ. 111, σημ. 103. Σε θεωρητικό επίπεδο, η ακριβής μορφή της πολιτικής φιλοσοφίας τους δεν είναι ξεκάθαρη.
113]. Renan, Marc-Aurèle, Paris, 1882, σ. 579. L.H. Martin,  Roman Mithraism and Christianity, σσ. 2-3. D.Ulansley, The Origins of the Mythraic Mysteries, σ.3. Πβ. AD.Nock, The Genius of Mithraism, σ.113. G.Lease,  Mithraism and Christianity: borrowings and transformations, σσ. 1306-1330.
114]. Πρόσφατα ο Παπαθανασίου υποστήριξε ότι ο Ιουλιανός είχε ταυτίσει με τον Αττι τον Μίθρα, M.Papathanasiou, Astronomie, Astrologie und Physik in der Rede kaiser Julians auf Konig Helios, σσ.503-5.
115]. Cumont, ΤΜΜΜ1. 345-6.
116]. R. Duthoy, The Taurobolium. σ. i, Βλ. κεφ. Β’ τρίτη ενότ. για την Κυβέλη.
117].  Athanassiadi, Ά contribution to Mythraic theology, σ. 301. Ο Lewy (ό.π. σ.186, σημ.3) απέδειξε ότι οι Cumont (MMMD, 20) και Dietrich (Mitraliturgie, σ.90) υποστήριξαν λανθασμένα ότι αυτό αναφέρεται στα μυστήρια του Μίθρα. Βλ. προηγούμενο, μερος Γ’,για τους Χαλδαϊκούς χρησμούς.
118].  D.W. MacDowell, Sol Invictus and Mithra, σ.558.
119]. Για παράδειγμα, στα νομίσματα επί της βασιλείας των Kushano – Sassanian, τον 3ο και 4ο αιώνα, βρίσκουμε τη μορφή μιας ένθρονης θεότητας με το όνομα Bago Mioro – που είναι ο τελευταίος Παρθικός τύπος του ονόματος του Μίθρα. Βλ. D. W.MacDowell, ό.π. σσ.561-3.
120]. Βλ. κεφ. Γ σημ. 179.
121].  D.W.MacDowell, ό.π. σ. 563. Ο Πορφύριος (Περί Νύμφ. Ανδ. 6) αναφέρει ότι ο Ζωροάστρης ήταν ο πρώτος που αφιέρωσε μια φυσική σπηλιά προς τιμή του Μίθρα
122].  A-D.Nock,  The Genius of Mithraism, σ.109.
123].  M-Simon, Mithra et les empereurs, σ. 422. F.Cumont, The Mysteries of Mythras σ.89.
124]. π.χ. Στραβ. 15.3.13. 732 e. Statius, Thebaid, 1.717 κ.α. TMMM2, σσ.46-7
125].  Gordon, Mithraism and Roman society, σσ.97-9.
126]. R-Merkelbach, Mithras, σσ. 153-88 . L.H.Martin,  Roman Mithraism and Christianity, σ.8.
127].  Ο φανερός σκοπός της λατρείας ήταν να επιτρέψει στην ψυχή να υψωθεί από τη γη μέσα στις επτά πλανητικές σφαίρες που περιβάλλουν τη γη, μέχρι να φτάσουν στη σφαίρα του Κρόνου.
Οι βαθμίδες και οι πλανήτες ήταν συνδυασμένοι σε μια ανοδική κλίμακα:
η βαθμίδα κοράκι με τον Ερμή,
η νύφη με την Αφροδίτη,
ο στρατιώτης με τον Άρη,
το λιοντάρι με τον Δία,
ο Πέρσης με το φεγγάρι,
ο δρομεύς από τη γενιά του Ηλίου με τον Ήλιο,
ο πατέρας με τον Κρόνο.
Βλ. RL. Gordon,  Mithraism and Roman society, σ.97. Ο Vermaseren (Mythras, the sacred God, σ.189) υποστήριξε ότι ο Ιουλιανός έφτασε στην ύψιστη βαθμίδα του πατέρα.
128]. Vermaseren, Mythras, the sacred god, σ.30.
129].  Vermaseren, CIMRM 1, 151-238. nos. 333-639.
130].  Ενώ οι τελετές και οι λατρευτικές τοποθεσίες του Μίθρα διακρίνονταν καλύτερα από εκείνες του Ήλιου, όπως ο Halsberghe (Sol Invictus) υποστηρίζει, φαίνεται ότι ο Μίθρας για τους περισσότερους Ρωμαίους λάτρεις, ήταν ο Sol Invictus και ο Sol Invictus μπορεί να ήταν ο Μίθρας , αλλά όχι με την αποκλειστική έννοια. Βλ. MacDowell,  Sol Invictus and Mithras σ. 561.
131]. Επίσης τον 3ο αιώνα άρχισαν να χρησιμοποιούν το επίθετο αιώνιος σε επίσημους τίτλους που μέχρι τότε ήταν ασυνήθιστη η χρήση του. Βλ. Cumont, The Mysteries of Mithras, σσ.91-8.
132].  Δίων Κάσσ. 18.1-7. Suet. Nero, 13.30. Pli. NH, 30,1-4.
133].  H φράση Fautor imperii ίσως να ήταν ισότιμη με τον Σωτήρα, και με τον Ευεργέτη των Ρωμαϊκών επιγραφών (6 h 7. 1). Στην αριστερή πλευρά του βωμού ήταν ο Cautes με τρία στάχυα από σιτάρι στο αριστερό του χέρι και στην δεξιά πλευρά βρισκόταν ο Cautopates. Παρατίθεται από τον L.A. Campbell, Mythraic Iconography and Ideology, σ.237.
134].  Η ενέργεια του Μίθρα να σκότωσει τον ταύρο συνδέεται με το λατρευτικό άγαλμα του Ηρακλή. Είναι επίσης βέβαιο ότι η εικόνα του ταύρου που φονεύεται από τον Μίθρα, προέρχεται από τη θεά Νίκη. Η εικόνα της Νίκης που σκοτώνει ένα ταύρο αναπαρίστανα τη θυσία και ανακεφαλαιώνει την πληρωμή των ταμάτων που δίνονται από το κράτος ειδικά σε περίπτωση πολέμου. R.Gorden, Authority, salvation and mystery in the mysteries of Mythras, σ.65.
135].  Nock, The Genius of Mythraism, σ.108.
136]. Βλ. παραπάνω στο κεφαλαίο Β’, τρίτη ενότ.
137].  Ιουλ. Λόγ. 4. 155b. «καί τον Μίθραν τιμωμεν καί άγομεν ‘Ηλίω τετραετηρικούς αγώνας, έρω νεώτερα.»
138].  Γρηγ. Ναζ. Λόγ. 4,55.
139].  Αφ. Λόγ. 18.127
140].  Βλ. Παραπάνω, στο κεφάλαιο Α’, τέταρτη ενότ.
141].  Turcan, Mithras Platonicus, σσ. 125-6.
142].  p. Athanassiadi,  A contribution to Mithraic theology σ.361. Πρόσφατα παραδέχτηκε ότι έδωσε υπερβολική έμφαση στον Μιθραϊσμό του Ιουλιανού, με το να παρουσιάζει τον Ιουλιανό να στηρίζεται τόσο πολύ στη λατρεία του Μίθρα, ειδικά κατά τη διάρκεια των αυτοκρατορικών του χρόνων. Julian , σ. xiv.
143].  Βλ. FL Smith, Julian’s gods, κεφ. 4 και 5.
144].  Ιμέρ. λόγ. 16, 8-9. (Colonna, σ.168) Πβ. Γρηγ.Ναζ. Λόγ. 4,70. Turcan, Mithras Platonicus , σσ.113-4.
145].  Ιουλ. Καίσ. 336e
146]. A.D.Nock (Hellenistic mysteries and Christian sacraments, έκδ. Z.Stewart, Oxford, 1972, σ.797) τόνισε ότι ο Μιθροασμός ήταν ένα θρησκευτικό μυστήριο, όπου η μύηση ήταν απαραίτητη για οποιαδήποτε λατρεία θεού. Βλ. Athanassiadi, A contribution of Mithraic theology, σσ. 360 κ. α.
Ι47]. Βλ. το παραπάνω άρθρο της Αθανασσιάδη. Όσον αφορά τον μεσολαβητικό ρόλο του Ήλιου, ο Witt (Iamblicus , as a forerunner of Julian, σ. 53) τόνισε ότι ο ρόλος αυτός του Ήλιου στον Ύμνο του Ιουλιανού, αντιστοιχεί με την λειτουργία που εκτελεί ο Μίθρας, σύμφωνα με τον Πλούταρχο: ο Μίθρας ήταν μεσολαβητής που στεκόταν ανάμεσα στο καλό και το κακό. Από την άλλη πλευρά, ο Dilon (The Platonizing Mithras σσ.79-85) υποστήριξε ότι ο ζωροαστρικός Μίθρας τοποθετείται στην πλευρά της δικαιοσύνης αλλά όχι ανάμεσα στο καλό και κακό. Η αναφορά στον Πλούταρχο μπορεί να υποδηλώνει τον Μίθρα της Ρωμαϊκής λατρείας, που απορρέει από την Ελληνική φιλοσοφική θεώρηση (Βλ.J.F.Hansman, Some possible Classical connections in Mithraic speculation, σ.609). Ο ρόλος του Ήλιου στα έργα του Ιουλιανού, είναι κυρίως μεσολαβητικός ανάμεσα στους πλανήτες ή ανάμεσα στους τρεις κόσμους, παρά ανάμεσα στο κακό και ο καλό. Και δεν είμαστε βέβαιοι ο μεσολαβητικός ρόλος του Ήλιου προέρχεται από τη θεολογία του Μιθραίσμου. Κατά την άποψη μας, η έμφαση στο μεσολαβητικό ρόλο του Ήλιου, οφείλεται πιθανώς στη θεολογία του Χριστιανισμού.
148].  Ιουλ. Λόγ. 4, (1) 147d- 148a. (2) 148a- b. (3) 148e. 147a.
149].  De mensibus, 2.6. Gordon, Authority, salvation and Mystery, σ. 52.
150]. Ulansley, The origins of Mithraic Mysteries, σσ. 106-7.
151].  Vermaseren, Mithras, the sacred god, σ.46, σ.54, σ.56.
152].  αυτ. 78-9. Στα ανάγλυφα του Δούναβη το σώμα του ωκεανού είναι τυλιγμένο με ένα φίδι και το κεφάλι του βρίσκεται προς την κατεύθυνση των αλόγων. Ο θεός του νερού φαίνεται να συνδυάζει ιδιότητες από τον θεό του χρόνου και από τον θεό των ουρανών. Αυτός ο συνδυασμός αποτελεί μια αντανάκλαση της στιγμής όταν ο θεός του ουρανού και ο θεός του νερού ταυτίζονται, αυτ. σ. 105.
153].  Ιουλ. Λόγ.4. 147d-148a.
154].  Αριστ. περί Ουρ. 1.9. 279a- b.
155]. Cic. Re Pub. 6.17 κ.α. : η παρουσία στο κείμενο του Κικέρωνα δύο κοσμοκρατόρων, επισημάνθηκε από τον F.Cumont. Σύμφωνα με τον Cumont (La théologie solaire de paganisme Romain, σ.28) αυτές οι ιδέες μας οδηγούν στον Ποσειδώνιο. «Γνωρίζουμε ότι ο Ποσειδώνιος τοποθέτησε την ηγεμονία στον ουρανό, δηλαδή στη σφαίρα των στερεών αστέρων που περιείχε όλα τα άλλα. Μπορούσε αυτός ταυτόχρονα να θεωρήσει τον Ήλιο ως τον ανώτερο θεό. Ίσως ο πανθεϊσμός του πέτυχε να συμφιλιώσει δύο αντίθετες θεωρίες στην εμφάνιση.»
156].  Η Μιθραϊκή εικονογραφία συχνά μας παρουσιάζει πορτραίτα του Μίθρα και του θεού Ήλιου. Πολλές σκηνές ξεκάθαρα παρουσιάζουν τον Μίθρα ως μια δύναμη ανώτερη από τον Ήλιο. Για παράδειγμα, βρίσκουμε ένα αριθμό μνημείων που παρουσιάζουν τον Ήλιο να γονατίζει μπροστά στον Μίθρα, σε μια στάση υποταγής. Πρόκειται για τις γνωστές «investiture» σκηνές. Σε μερικές από αυτές, ο Μίθρας απεικονίζεται να κρατάει στο χέρι του κάτι που μοιάζει με χέρι ή πόδι ζώου, ενώ ο Ήλιος ταπεινώνεται μπροστά του. D.Ulansley, The origins ofMithraic Mysteries, σ. 104. Cumont, The Mysteries of Mithras, σ. 132. Vermaseren, Mythras, the sacred god, σσ.71-2 , 95-106.
157]. D.Ulansley, The origins of Mithraic mysteries, σ.95 ,σ.110.
158].  Ιουλ. Λόγ. 4, 148e
159].  F.Cumont, ό.π. σσ. 121-3.
160].  D.Ulansley, ό.π. σσ. 114-5.
161].  Cook, Zeus, v.Ι, σσ.767-9.
162].  Vermaseren, ό.π. σ.73. Πβ. MPapathanassiou, Astronomie, Astrologie und Physik in der Rede Kaiser Julians auf Konig Helios, σσ. 504 κ. α.
163]. Ulansley ό.π. σ.112. Πβ. R.Beck, Cautes and Cautopates: some astronomical considerations ZMS 1(1977) σ.3.
164].  Μερικές φορές ο Cautopates παρουσιάζεται καθισμένος, στηρίζοντας το κεφάλι του στο χέρι του, ενώ η ψυχή του είναι λυπημένη, σε αντίθεση με τον χαρούμενο Cautes. Στο Μιθραίον της Santa Prisca, αυτός ο συμβολισμός εκφράζεται με χρώμα, Ο Cautes στέκεται σε μια πορτοκαλί θέση, ενώ ο Cautopates σε μια σκούρα Βλ. Cumont, ό.π. σσ. 129-30. Vermaseren, ό.π. σ. 72.
165].  Athanassiadi,  a contribution to Mithraic theology, σ.361. Πβ. Ιουλ. Λόγ. 4.150d.
166]. Οι Διόσκουροι συχνά συμβολίζονταν με τα δύο μισά της ουράνιας σφαίρας. Ο Φίλων (Δεκ. 557) αναφέρει: «…έτσι, σύμφωνα με τη θεωρία της διαίρεσης του ουρανού σε δύο ημισφαίρια, ένα πάνω από τη γη και ένα κάτω από αυτή, ονομάστηκαν αυτοί Διόσκουροι και ανακαλύφτηκε μια θαυμαστή ιστορία, ότι αυτοί ζουν διαφορετικές μέρες». Αποδίδει την ταύτιση των Διοσκούρων με τα ουράνια ημισφαίρια σε κάποιους Στωικούς ή Πυθαγόρειους. Για περισσότερες πληροφορίες, βλ. F. Cumont, Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains, Paris, 1942, σσ.35-103. ιδιαίτ. σ. 67 κ.α Cook, Zeus, v. 1, σσ.432-4.
167]. Ιουλ. Λόγ. 4.147a-b.

Αφήστε μια απάντηση

Close Menu